מאמרי הרב יגאל אריאל

 

 

נקלענו לתוך מסכת אירועים מטלטלת שאיננו יודעים לה פשר. מי אני שאנסה למצוא בה איזו משמעות? גם אין צורך, אנו נפעמים מגבורת הלוחמים ועוז רוחם של קרוביהם השכולים, ליבנו ודמעותינו הרותחות אתם. המלחמה שפגעה בכולם הביאה גם דברי חיזוק ואמונה כה מרוממים ונשגבים, של שורה ארוכה  מטובי רבנינו, שאינם צריכים כל תוספת.

אנו נבוכים מול מציאות חדשה שהוטלנו אליה בעזה, ואיננו מבינים את משמעותה, אפשר אולי להציע לחזור וללמוד את האנלוגיה הטבעית של פרשת שמשון. זו אחת הפרשות התמוהות והחידתיות במקרא, אך דווקא משום כך יכולה להעלות תובנות  מפתיעות ועמוקות. היה לו ייעוד נשגב: וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים (י"ג ה'). הוא זכה להשראת שכינה וַתָּחֶל רוּחַ ה' לְפַעֲמוֹ (שופטים י"ג כד). הוא זכה לכוחות גדולים ומופלאים. פעמיים התפלל שמשון וזכה מיד לנס הוא זוכה למים במכתש הלחי וכוחותיו מתחדשים וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי ה' זָכְרֵנִי נָא וְחַזְּקֵנִי נָא אַךְ הַפַּעַם הַזֶּה הָאֱלֹהִים וְאִנָּקְמָה נְקַם אַחַת מִשְּׁתֵי עֵינַי מִפְּלִשְׁתִּים (ט"ז כח). הוא נדחף משמים אל בנות פלשתים כדי לקיים את ייעודו: כִּי תֹאֲנָה הוּא מְבַקֵּשׁ מִפְּלִשְׁתִּים (י"ד ד), אך שם איבד את עצמו ואת עולמו.

אגע בשתי נקודות אור עליהן מצביע שמשון:

מציאת הדבש במפלת הארי נראתה בעיני שמשון כבשורה וכחזון נפלא. נתנו לו מן השמים לא רק את האריה, אלא הראו לו איך יוכל לרדות דבש מגווייתו. ההתגברות על האויב וחיסולו הם ניצחון חלקי בלבד, אחריו עלולים לבוא מאבקים מתישים אינסופיים. ניצחון שלם איננו מסתיים בכיבוש אלא בנטילת כוח האויב והפיכתו לכוח חיובי בונה, אויב לאוהב.

שמשון משמיע חידוד מפתיע: 'מעז יצא מתוק'. לדידו אין זה שעשוע בלבד אלא רעיון עמוק. וכן הוא בדברי הנביא: להוציא 'יקר מזולל' (ירמיהו ט"ו יט). מי שעומד לפני ה' מסוגל להפיק טוב מן הרע, בכך יחדל הזולל לזלול ויהפוך נגד רצונו לדבר בעל ערך.

חכמים ראו כאן עקרוך יסוד: "מי יתן טהור מטמא, לא אחד? כגון אברהם מתרח, חזקיה מאחז, יאשיה מאמון, מרדכי משמעי, ישראל מאומות העולם, העולם הבא מהעולם הזה. מי עשה כן, מי ציווה כן, מי גזר כן? לא יחידו של עולם" (במדבר רבה י"ט א). זו ראייה אופטימית, העולם אינו שחור לבן, אם אפשר להוציא מן הטמא דבר טהור, מתברר שאין בעולם ניגודים מוחלטים וגם בתוך הרע גנוז טוב. החושך אינו שחור משחור, סוד קיומו של הרע בעולמו של הקב"ה, כי גם הוא משרת באיזה אופן את התכלית האלוקית.

 

יש נגיעות וחיבורים מפתיעים בין שיר השירים לסיפורי שמשון (י. זקוביץ').

א. "אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים וכרמינו סמדר" (ב' טו). בדרך כלל השועלים משוטטים בין החרבות (יחזקאל י"ג ד, איכה ה' יח. נחמיה ג' לה), או טורפים נבלות (תהלים ס"ג יא). לא מצאנו במקרא שועל המחבל בשדות או בכרמים פרט לשועלים אשר שלח שמשון בשדות הפלשתים וכרמיהם.

ב. שני הכתובים היחידים במקרא שמזכירים אחת העיניים במקום שראויות להיות שתים, הם: "לבבתיני אחותי כלה לבבתיני באחת מעיניך" (ד' ט). ואצל שמשון "... ואנקמה נקם אחת משתי עיני מפלשתים" (שופטים ט"ז כח).

ג. "באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי אכלתי יערי עם דבשי". אכילת הדבש מגוית הארי הייתה לשמשון אירוע מכונן, והוא השתמש במשחק המלים 'ארי' ו'ארה'.

ד. אין במקרא משתאות חתונה אלא בסיפור שמשון ושיר השירים "אכלו רעים שתו ושכרו דודים" (ה' א).

ה. "ראשך עליך ככרמל ודלת ראשך כארגמן מלך אסור ברהטים" (ז' ו). קישורי שער הרעייה נמשלים למקלעת הארג, ה'דלה' המקושרת לקורות רהטי הנול. כמו אצל שמשון.

השוואות מפתיעות אלה יש בהן משהו מקומם. איזה קשר יכול להיות בין שיר האהבה הגדול 'שיר השירים', לקשר היצרי החולף שקשר שמשון עם נוכריות, קשר שבמקום חיים ותקווה הביא מוות ואבדון לשני הצדדים?

אפשר להגדיר את הקשר בין שמשון ושלמה ששניהם ניסו למצוא נקודות של חיבור אל עמי הסביבה. הם בקשו זאת בדרכי שלום ואף בחרו בנישואין ופרשו את כנפי אהבתם על בנות הפלשתים ואחרים.

הרמב"ם ניסח זאת גם בתמימות הלכתית: "אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד יי' נשאו נשים נכריות בגיותן ...ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן וכן שמשון גייר ונשא והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר ולא על פי ב"ד גיירום חשבן הכתוב כאילו הן עכו"ם ובאיסורן עומדין" (רמב"ם איסורי ביאה י"ג י"ד).

אלא שיש הבדל גדול בין השניים. תקופת השופטים הייתה מצב לאומי בוסרי של הסתר פנים. פלשתים שלטו בישראל ושמשון לא הצליח לסחוף אחריו את העם המפוצל, ובמקום להתאחד ולהילחם בפלשתים בני יהודה הסגירוהו אליהם. לפיכך נאלץ שמשון לפעול לבדו, קרוע בין שמים וארץ, ובמצב זה שליחותו הולידה טרגדיה. הוא נמשך אל פלשתים באהבה, והקשר המעוות שימש בידיו כלי אכזרי לפגוע בהם ולנקום את הדיכוי.

לעומת זאת תקופת שלמה היא תקופת זוהר לישראל. הם זכו לתור הזהב ולרוב טובה. העם ישב בשלווה בארצו, תחת גפנו ותאנתו ובית המקדש עמד בתפארתו, אהבת הדודים עם קונו התגלתה ברום שיאה. דרך הקירוב והחיבור עם האומות נפתחה לרווחה, ועם ישראל בא להשפיע עליהם באופן חיובי. כפי שתיאר הכתוב את חתונת המלך: שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ (תהילים מ"ה יא). 'שיר השירים אשר לשלמה' מתאר את אהבת שלמה, המתקנת את כל קלקולי ימי שמשון:

א. שועלי שמשון שרפו את כרמי הפלשתים, באה הרעייה ושומרת על הכרם מפני השועלים, שלא יחבלו בו. ב. שמשון נקם נקם אחת משתי עיניו ולא די לו, בא הדוד ומבקש מן הרעייה שתרהיבו באחת מעיניה ודי בה להאירם. ג. משתה חתונת שמשון הפך לזירת קרב עם רעיו, כאן הדוד ורעיו מתקרבים ומתחברים במשתה החתונה. ד. שיער שמשון נקשר אל המסכת כדי לקרוע אותו ואת הקשר ביניהם, בשיר השירים המלך נאסר כביכול בשיערה של הכלה במחווה של חיבור.

אלא שבסופו של דבר גם דרך הקירוב של שלמה לעמים לא צלחה, ו"נשיו היטו את לבבו", החיבור עם העמים בא על חשבון זיקתו אל השכינה. עם ישראל למד שלפני שהוא מביא את האור אל העמים, עליו להיות הוא, להתכנס פנימה, להתאחד ולהתחבר סביב האהבה האחת, הברית המלכדת שבין כנסת ישראל לדודה. חיבור ואהבה משיגים רק באהבה.

 

בימי 'המדינה שבדרך', מלחמת השחרור, כאשר המצב היה בוסרי והעם נלחם על חפירות חייו, האנלוגיה עם שמשון הייתה טבעית וישירה, ולבסוף 'שועלי שמשון' כבשו את הנגב. עברו שבעים וחמש שנה, המדינה גדלה והתעצמה, מדינית, צבאית, כלכלית ומדעית, אנחנו נכנסנו יותר לנעליו של שלמה המלך. רצינו לאהוב את כולם. יצרנו קשרים ובריתות מדיניות, חילופי מדע, הרתעה והתרעה וכיו"ב. אך בשמחת תורה מצאנו את עצמנו שוב בנעלי שמשון, התברר שטעינו, אין כבוד, אין הרתעה ואין שלום, ולא נשארה לנו ברירה אלא להחריב את עזה ולמוטט אותה על יושביה.

הנפילה קשה והדרך לצאת ממנה קשה, אבל חלילה אין מקום לייאוש, אסור לשקוע בצער ולראות מסביב רק אימה וחושך. אנו שואלים 'מה עשה ה' לנו'? אך לא צריך להקים ועדת חקירה כדי להגיע לצידוק הדין. ההפתעה לא הייתה מוחלטת. כולנו הרגשנו במשך השנה הנוראה הזאת, בה הלמנו זה בזה בלא חשבון, כיצד הקיטוב והמחלוקת פורמים את התשתית עליה אנחנו עומדים, ולפני שמחת תורה ליוותה אותנו תחושה קשה שזה ייגמר באסון.

פרשת שמשון באה ללמדנו, שאפילו ההסתבכות בעזה יכולה להוליד 'מעז מתוק', ואם נדע להתאחד באהבת אמת אולי אפילו ניצוצות אור משיר השירים יפציעו משם, ותיקון גדול יבוא לעולם.

(קרא עוד...)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

הפיוט 'אחות קטנה' לערב ראש השנה מסתיים בברכה המפורסמת: "תכלה שנה וקללותיה תחל שנה וברכותיה". ברכה זו הופיעה על פתק, אותו אחזה במקורה יונה צחורה שאברותיה מעוטרות בנצנצי כסף, ברבים מכרטיסי האיחולים לשנה החדשה. זו תחושה כללית המלווה את אלול. הדבר בולט במערכת החינוך, שם נגנזו מחברות השנה שעברה, ואנו מוכנים בציפייה והתרגשות לקראת תחילתה של שנת לימודים חדשה, עם מורים חדשים, כיתות חדשות, מחברות חדשות, פותחים דף חדש ונקי. נראה שהדברים תלויים זה בזה, רושם השנה שעברה עלינו הוא שלילי, וכדי לפתוח מהלך חדש, שכולו הבטחה, אפשרויות חדשות וסיכוי להצלחה, אנו מבקשים למתוח קו על הישן, לשכוח ולהשכיח את כל הכישלונות.

אולם התורה קראה לראש השנה דווקא 'יום הזיכרון', הזיכרון חוזר ומחבר אותנו אל כל מה שהיה בשנה שעברה. ומדוע, האם לא היה עדיף 'יום השכחה'? ואכן קיים לכאורה 'יום השכחה', זה תפקידו של יום הכיפורים, יום סליחה ומחילה, יום של הפרת נדרים, באמצעותו כל החטאים נשכחים, בטלים ומבוטלים, לא שרירין ולא קיימין.

זו שאלה כבדה, מה אנו מעדיפים את הזיכרון או את השכחה? ברור שבלי זיכרון אין לנו קיום ולא נוכל לתפקד. כל הישגיו של האדם הם פרי הלמידה, הניסיון והצטברות המידע, אם היינו צריכים להמציא את הגלגל בכל שעה, היינו דורכים במקום. הזיכרון אינו יתרון פרקטי בלבד אלא גם תוכן מהותי, מהו האדם אם לא הזיכרון? האדם בנוי מרצף של חוויות, קשרים ומעשים, הוא מחובר לציר הזמן, תולדה של כל מה שהתרחש בו. בלעדי הזיכרון יאבד האדם את זהותו, כפי שאנו רואים אצל זקנים הלוקים בשכחה, שהם הולכים ונמחקים מארץ החיים. 

אך מן הצד האחר גם זיכרון אבסולוטי אינו טוב, הוא עלול להיות גורם משתק והרסני, שלא יניח לאדם להתקיים. בעל חובות הלבבות מנה את שבחי השכחה (שער הבחינה): בזכותה האדם שוכח את כל הצרות והקשיים שעברו עליו, ואינו שוקע בדיכאון וייאוש. בזכותה הוא יכול לגייס כל יום את כוחותיו למאמץ חדש. אישה חוזרת ויולדת כי כאב הלידה התעמעם ונשכח. אנשים יכולים לחיות בחברה, למחול לחבריהם שפגעו בהם, ואינם שומרים את עברתם לנצח.

השכחה מוחקת את ציר הזמן, את רצף המציאות, ובכך היא יוצרת חלל ריק שבתוכו קיים רק רגע ההווה. כל רגע חי בזכות עצמו, כל רגע חשוב ובעל משמעות משלו.

יש לכך השלכות בכל תחום. את חיי משפחה אי אפשר לבסס רק על שותפות של שנים רבות, על זיכרון העבר וחוויותיו, אלה היו ואינם, קשר האהבה צריך להתחדש בכל שעה. ספר ידוע ("היומן") מתאר את אהבתם הנפלאה של זוג זקנים, האישה חולת אלצהיימר ואינה מכירה את בעלה, אבל הוא לא מתייאש, אלא מספר לה בכל יום את סיפור אהבתם וקונה בכל יום את אהבתה מחדש.

גם בחיי האמונה קיימים שני הצדדים. מקובל לראות את האדם כאישיות אחת, רצף של עשייה לאורך הזמן, בו נקשרים המעשים קו לקו לשלמות אחת. על כן "בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה, והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים, אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה" (רמב"ם הלכות תשובה ג' ג'). אולם בעולם התשובה התפיסה שונה, ההתעוררות האחרונה קובעת את דמות האדם ונותנת משמעות לכל מעשיו. ר' נחמן (בתורה רפ"ב המפורסמת) ביטל את הצורך ברצף ושלמות והעלה את חשיבות הרגע, יש משמעות לרגע חיובי, לכל מעשה, גם אם הוא מנותק מכל ההקשר.

בראש השנה אנו קוראים שתי פרשיות, פרשת הגר וישמעאל ופרשת העקידה. להבנת חכמים מסר מרכזי בפרשת ישמעאל הוא, שאין לבחון את האדם על פי עברו או עתידו, אלא להתמקד ברגע הנוכחי: "אמר רבי יצחק: אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר, כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם" (ראש השנה ט"ז ב). ופרשת העקידה נזכרת לדורות ומחברת אותנו אל שורשי האומה, מעלות האבות וגדולתם (רש"י בראשית כ"ב יד): "ה' יראה עקידה זו לסלוח לישראל בכל שנה ולהצילם מן הפורענות, כדי שיאמר היום הזה בכל הדורות הבאים: בהר ה' יראה אפרו של יצחק צבור ועומד לכפרה".

קשה אפוא להחליט מה רצוי לנו יותר, שכחה שתמחק את חולשותינו וכישלונותינו, אבל תמחק אתם גם את זכר כל המעשים הגדולים, או זיכרון שינציח לעד את אלה ואת אלה.

אנו מציירים בראש השנה את הזיכרון השמימי: 'כל מעשיך בספר נכתבים' ו'אתה זוכר מעשה עולם'. אך מה שנדמה לנו פעם כמציאות שמימית בלתי נתפסת, הפך היום, בעידן המחשב ומאגרי הזיכרון, למציאות יומיומית גם אצלנו. אך עודף הזכירה הזה הופך לנו לרועץ, גובר החשש מפני ה'אח הגדול' היודע כל ואינו שוכח דבר, ואם הכול מתועד אין שום אפשרות לתקן ולשפר.

אלא שאין להשוות בין הזיכרון האנושי לשמימי. הזיכרון שלנו רושם את המעשים, אך אין לנו כלים להעריך אותם, להבדיל בין קטן לגדול, בין הטפל לחשוב הקובע. עודף הזיכרון והתפוצצות המידע הופכים את המידע לבלתי רלוונטי, ומידע המונח על המדפים ואין דרך למיין אותו, חסר משמעות.

אם הדבר היה תלוי בנו היינו מבקשים לזכור את העבר באופן סלקטיבי, להעלות את הטוב ולמחות את הרע. אלא שבקשה זו נראית כחלום ילדותי חסרת בשלות, תלוש מן המציאות ועל כן אינו מסוגל לשאת באחריות למעשיו.

אלא שלמרבה הפלא חכמים הגדירו באופן זה את פעולת הזיכרון האלוהי: "וַתֹּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי ה' וַאדֹנָי שְׁכֵחָנִי. הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ (ישעיהו מ"ט), אמר הקדוש ברוך הוא: כלום אשכח עולות אילים ופטרי רחמים שהקרבת לפני במדבר? אמרה לפניו: רבונו של עולם, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל? אמר לה: גם 'אלה' תשכחנה. אמרה לפניו: רבונו של עולם הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני? אמר לה: ו'אנכי' 'לא אשכחך'" (ברכות ל"ב ב).

מה שנדמה לנו כפנטאזיה ילדותית הוא האמת הפנימית האלוהית. הראייה מציאותית מדי ומשעבדת אותנו, אולם הכתיבה השמימית אינה רשימת מצאי, אלא קביעת הערך והמהות, ספר הנצח. משקלם הפנימי של המעשים שונה, יש הבדל בין מצווה לעבירה, זו מותירה חותם של ממש בעולם וזו קצף על פני המים. מעמד הר סיני היה גורם משמעותי לדורות, ואילו חטא העגל נחשב כאפיזודה חולפת.

'יום הזיכרון', אינו מכוון אלינו ואינו מצווה עלינו להיזכר במה שהיה, אולי טוב דווקא לשכוח, 'יום הזיכרון' הוא יום הזיכרון האלוהי, עניינו הוא הפקידה לפני ה': "להיזכר כל רוח ונפש". אנו מבקשים להיות שם, להירשם בספרו של הקדוש ברוך, "ונזכרתם לפני ה' אלהיכם". אם ניכנס בשער, יילקטו כל הנקודות הטובות והגדולות בחיינו, אלה שחרצו סימנים והטביעו חותם במציאות ובזמן, ויונצחו בספרו.

משום כך יום הכיפורים הוא לא 'יום שכחת עוונות' והתעלמות מהם, אלא יום כפרה. כפרה אינה וויתור, הכפרה מותנית בתשובה וזו כשמה נאחזת בשורשי הווייתו של האדם, בנקודת המוצא והמקור, ומשם היא שואבת כוח לחולל תהליך שישנה את דמות האדם. בעקבותיה, יותכו עובדות החיים שקפאו, יעובדו מחדש, עד שתמצא בהן משמעות ותצא מהן אורה גדולה.  

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

פעמים רבות מופיע בדברי חכמים המושג 'תשובה' כשאינו עומד לבדו אלא מוצמדת לו תוספת: 'תְּשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים'. למשל:
א. תְּשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, כִּתְרִיס בִּפְנֵי הַפֻּרְעָנוּת (אבות ד' י"א). 
ב. הוּא (רַבִּי יַעֲקֹב) הָיָה אוֹמֵר, יָפָה שָׁעָה אַחַת בִּתְשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, מִכָּל חַיֵּי הַעוֹלָם הַבָּא (אבות ד' י"ז).
ג. מרגלא בפומיה דרבא: תכלית חכמה, תשובה ומעשים טובים (ברכות י"ז א). 
ד. אמר רב: כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים (סנהדרין צ"ז ב). 
נשאלת שאלה גדולה: "למה ליה למימר מעשים טובים, ודי באמרו אין הדבר תלוי אלא בתשובה?" (דרושי הצל"ח י"ז בראש השנה).
האם תשובה אין פירושה מעשים טובים? מדוע הוסיפו את ה'מעשים הטובים', מדוע קשרו אותם יחד עם התשובה, האם הכפל אינו מגמד כל אחד ממרכיביו?  האם אינם כלולים זה בזה? האם אין הצמדת התומכות לתשובה, אמירה שהיא כשלעצמה אינה מספקת? 

שני עניינים שונים
אכן בפירוש המשנה לרמב"ם (אבות ד' י"א) הפריד בין הדברים ופירש שמדובר בשתי אלטרנטיבות שונות. מעשים טובים הם תריס לצדיק הגמור, ותשובה לחוטא: "התשובה אחר המעשים הרעים, או המעשים טובים בתחלת הענין". אם כן מדוע פתחו בחריג, בבעל התשובה, ולא במקרה הרגיל? כי בקשו לתת עדיפות לבעל התשובה (כן הוא במדרש שמואל הובא בתוי"ט): והקדים תשובה למ"ש רז"ל [ברכות ל"ד] במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. 
גם הרשב"ם לא מצא משמעות לצמד זה, ולכן החליף 'תשובה' בתורה. אלא שגם זה טעון הסבר, מה ההבדל בין תורה למעשים טובים? וכוונתו בוודאי שתורה היא הלימוד, והקיום הוא המעשים הטובים. או שתורה היא המצוות, והמעשים הטובים הם אלה שאינם תורה אלא דרך ארץ, הטבע הבסיסי.
מדרש שמואל עצמו הבדיל בין שני חלקים של התשובה. הווידוי (תשובה) הוא מעשה טכני, ועיקר התשובה היא החרטה וההכנעה (מעשים טובים): אם יתודה על חטאו, הרי כתוב בתורה: והתודו. וכן אם השיב הגזילה וכן אם ילקה. ובכל הנוסחאות יש תשובה. ונ"ל כי התשובה היא החרטה וההכנעה כי הם עיקרי התשובה. והוידוי בלי הכנעה אינה כלום. וזהו והתודו [את עונם] בלי חרטה והוא אומרו במעלם וגו' והבאתי וגו' עד [אז] יכנע לבבם [הערל] ואז ירצו את עונם ותהיה התשובה שלימה.

 

אין תשובה בלי מעשים טובים
אפשר לפרש שהרחבת המושג 'תשובה' ב'מעשים טובים' באה להעמיק בהבנתו, ולומר שאין תשובה בלי מעשים טובים. התשובה היא 'סור מרע', היא מכפרת על החטא, אולם אחריה נשאר וואקום ונוצר דף חלק, צריך שיבואו מעשים טובים וימלאו את האדם בתוכן חיובי 'עשה טוב'. אין התשובה נגמרת עד שיתמלא האדם בתוכן אחר.
וכן פירש במדרש שמואל אבות ד' י"ג: "תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות. הכוונה לפי שצריך 'סור מרע ועשה טוב' (תהלים ל"ד טו), על שתיהן אמר תשובה ומעשים טובים. כי תשובה יאמר על הסור מרע, ומעשים טובים כנגד ועשה טוב. ודימה והמשיל התשובה ומעשים טובים לתריס ולמגן כי כמו שהתריס והמגן לפעמים לא יציל את האדם ותחלפהו קשת נחושה לסבת שלא ידע לכוין לשום המגן כנגד החץ הבאה כן התשובה שיפשפש במעשיו ויתקן מה שעוות ואם חטא בידיו יתקן מעשים טובים בידיו ואם ברגליו ברגליו כי אז יהיה התריס והמגן מכוון כנגד החץ".
דוגמא לתשובה שנותרה לבדה ללא מעשים טובים, קיימת בתהליך תשובתו של ר' אלעזר בן דורדיא. הוא געה בבכייה עד שיצאה נשמתו, ולא זכה למעשים טובים אחר התשובה. עצמת ייחודה של תשובה זו מתבררת בהשוואה למעשה בזהיר במצוות ציצית (מנחות מ"ד א). שם זכה להשלים את מהלך התשובה ולבנות אחריה בית מתוקן, 'מצעות שהציעה לו באיסור חזרה והציעה לו בהיתר'. זו דרך המלך, האדם צריך לעמול אחרי התשובה כדי לבסס מצב חדש. וכך מתלונן רבי: "יש קונה עולמו בשעה אחת ויש קונה עולמו בכמה שנים". צריך הרבה עמל ויגיעה חיוביים במשך שנים  כדי לבנות עולם מתוקן, אלעזר הוא חריג שקנה עולמו על ידי ה'סור מרע' הנגטיבי לבדו בשעה אחת, ובלי הבניין החיובי. אלעזר הצליח משום שאת מקום המעשים הטובים השלימה איכות תשובתו ועומקה, שהרי מסר את נפשו עליה, ויצאה נפשו בבכייתו. 

אין מעשים טובים בלא תשובה
מנגד יש שהפכו את הדברים, הנושא אינו התשובה אלא המעשים הטובים, והחידוש הוא שאין טעם במעשים טובים בלי תיקון חטאי העבר על ידי תשובה. הקדימו אפוא תשובה למעשים טובים, לומר, שהם אינם נחשבים בלעדיה: 
"וידי נטפו מור כו', לומר כי שמתי לבי אל מצות מעשיות, טרם הסיר רוע מעללינו מלפניו יתברך, בתשובה ותיקון מעשינו הרעים, וקרוע סגור הדלת הסוגרת שער השמים, והרוס כותל עונותינו אשר המה מבדילים בינינו לבין אלהינו, להתבסם לפניו יתברך במעשים טובים. ולא זו הדרך, רק תחלה תשובה ואחר כך מעשים טובים, כי מה יסכון והוא על כפות המנעול, כי מהראוי היה יוסרו הכפות ויפול המנעול, ואז יפתח השער בנקלה כשאלת דודי לי פתחי לי כו'. וכן מרגלא בפומייהו דרבנן תמיד תשובה ומעשים טובים (יומא פז א), כי הוא הסדר ולא יתהפך. וכן סור מרע ואחר כך ועשה טוב, ולא כטובל ושרץ בידו" (מתוך דברי האלשיך, שושנת העמקים על שיר השירים ה' ה). 
וכן אמרו גם חסידים: "לכל מעשים טובים שאנו עושים בעוה"ז צריך תשובה מקודם ואח"כ מעשים טובים. ובזה פרשנו ואמרנו שהדברים האלו מפורשים בתורה בפ' התשובה בפ' וילך (דברים ל) ואתה תשוב ושמעת בקול ה' וגו' לשמור מצותיו וחוקותיו הכתובה בספר הזה כי תשוב אל ה' אלקיך וגו' מבוארים הדברים שהתורה אומרת שהתשובה קודמת לכל המצות ומבלעדה לא ירים איש את ידו לעשות שום מצוה. שהרי אמר הכתוב לשמור מצותיו וגו' כי תשוב וגו' שכל זמן שלא עשה תשובה הכל הולך לס"א" (תפארת שלמה וישלח). 
בעלי המוסר שבכל הדורות כיוונו את עיקר מאמציהם לנקודה זו. הם עסקו בבחינת החטא ופגמי המידות, לא רק אלה הברורים אלא חיפשו את הסדקים הדקים ביותר, כי בלי לתקן את קלקולי האדם וחטאיו, עלולה כל עשייה חיובית להיפגם ולהתקלקל. 

התשובה היא לעשות מעשים טובים
החסידות פנתה לכיוון הפוך, היא ראתה בעיסוק זה ביצר ובחטא סכנה. התעסקות הבלתי פוסקת של בעל תשובה ברע, הסתובבותו סחור סחור סביב החטא, הגם שבאה מתוך כוונות טובות, עלולה לדרדר אותו ולהביאו לייאוש. לא די בזה שהתחרט, עליו לשחזר את העבירה, ולחטט בסיבותיה, וגם אם הוא מבטיח לעצמו שלא יעשה זאת שוב, הוא הולך ו שוקע ביוון המצולה של החטא. התריע על סכנה זו הרי"מ מגור (שיח שרפי קודש ח"ב קצ"ב, 'חידושי הרי"מ על התורה ומועדים' יום כיפור): 
"אם אדם קלקל ח"ו לדבר חמור ועוסק בסור מרע לראשונה, כמו שכתוב, הריהו חושב על הקלקול, ומקום שהמחשבה נמצאת שם האדם עם כל נפשו, אז הוא בתוך הרע והוא בטח לא ישוב בתשובה, כי מוחו יתגשם ויגרום לטמטום הלב ועלול ליפול לתוך עצבות חלילה. ואפילו לא עבר דבר חמור ומוחו לא יתגשם ולבו לא יטמטם אבל כשיחשוב על סור מרע ועל הבוץ הפוך בבוץ והיא תשאר בוץ. כן חטא לא חטא, מה יש להקב"ה מזה? ובזמן שהוא חושב על זה הריהו יכול להיות נוקב מרגליות, ושיהי' משהו מזה למלכות שמים, לכן 'סור מרע' הפנה עצמך מרע אל תהרהר ברע, עשה טוב, עשית חבילות עבירות, עשה מצות כנגדן. היום לפני יום כפורים צריכים להרגיש את עזיבת החטא עם ישוב הדעת מעומקא דליבא לא ע"י התפעלות, רק קבלה בלב על העתיד ולהיות בשמחה, לומר 'על חטא' במהירות ולא לשקוע בהם רק ב'ותמלוך אתה ה' לבדך'".
'סור מרע' איננו להתעסק ברע אלא לברוח ממנו, הדרך הנכונה היא להוסיף אורה וטובה. כאשר האדם יעשה חבילות של מצוות ימצא את עצמו במקום אחר, רחוק מן החטא ופיתויו, בעולם של קודש שכולו טוב. וכן אמרו בשם רבי מנדל מקוצק שאדם צריך להיות עסוק כל כך במצוות שלא יהיה לו כלל זמן לחטוא.

הדרכה זו מפורשת כבר במדרש (ויקרא רבה כ"ה א'): "רב הונא אמר: אם נכשל אדם בעבירה חייב מיתה בידי שמים מה יעשה ויחיה אם היה למוד לקרות דף אחד קורא שני דפים ואם היה למוד לשנות פרק אחד ישנה שנים ואם אינו למוד לקרות ולשנות מה יעשה ויחיה ילך ויעשה פרנס על הצבור וגבאי של צדקה והוא חי" (ראה תניא, 'אגרת התשובה' פרק ט').
את המאמץ יש להשקיע ב'כן' ולא 'במה לא'. עליו ללמוד יותר, להתפלל יותר, לקשור מחדש את החבל שנקרע בקשר כפול, ולא לקונן עד כמה נורא שהוא קרוע.

ההתכוונות במעשים הטובים
איך מיישבים את שתי ההדרכות? האם קודם תשובה או קודם מעשים טובים?
אפשר להתאים את שתי ההדרכות לשני סוגים של תשובה. תשובה מיראה היא 'סור מרע', תשובה מיראה מרוכזת בבירור החטא, הכרתו, החרטה והקבלה לעתיד. היא מכפרת אבל מותירה את האדם כדף חלק, שעליו למלאו תוכן חיובי. אבל כאשר האדם שב מאהבה ומתקן את שורש החטא, תשובתו גואלת אותו ואת מעשיו וזדונות נעשים לו לזכויות. אם כן הוא כבר מלא בזכויות:
"כוונת רז"ל שאפי' ע"י תשובה מיראה אין נגאלים, כי אם ע"י תשובה מאהבה שזדונות נעשו זכיות, וזהו תשובה ומעשים טובים, שע"י התשובה זדונות נעשו מעשים טובים" (דרושי צל"ח י"ז בראש השנה).
וכן הוא גם בשפת אמת: 
"לפעמים מתעורר האדם בתשובה ע"י היראה מעוצם קלקולים שנעשה על ידי החטאים ומתחרט מאוד על מעשה החטא. וכמו כן נחלש למעלה הפגם שנעשה מהחטא וזה 'נושא עון' שהחטא נעשה קל כשגגות. ולפעמים מתעורר האדם בתשובה ע"י אהבה שמתפעל איך בכח אדם במעשים טובים לעשות נחת רוח למעלה ועי"ז מתחרט על החטא, שעי"ז אין בכחו להתדבק בתורת ה' ומצותיו. ואז הזכיות והמעשים טובים שעשה עד עתה כמו שהם חשובים בעיניו ומתפעל בהם כך מתעלין למעלה. כי כל הנהגה שלמעלה תלוי ברצון האדם למטה. וזה כובש שכף הזכיות מתעלה ומתגדל ומכריע. וממילא כיון שע"י החטאים בא לתשובה ועי"ז התעורר אהבה למצות ה' והוסיף כח בהזכיות. נמצא ממש זדונות נעשין כמו זכיות שעי"ז הוסיף כח ועוז בהזכיות" (שבת תשובה תרמ"ד).
בבסיס התשובה מאהבה עומדת שאיפת האדם להידבק בקונו. תנועה נפשית זו מרוממת אותו, האדם וכבר עכשיו הוא נמצא מבחינה רוחנית במקום היעד עם ה'. כדברי הבעש"ט (דגל מחנה אפרים שמות ד"ה ותעל), שבמקום שמחשבתו של האדם נמצאת, שם הוא נמצא כולו. וכך הוא משתחרר מנטל העוון והחטא.
כך מבאר (דרך חיים ד' י"ח) המהר"ל את המשנה: 
"יש לך לדעת איך התשובה ומעשים טובים הם יפים מכל חיי העולם הבא? והוא דבר עמוק. וזה כי מצד התשובה ומעשים טובים אשר הם בעולם הזה האדם מתעלה מן עולם הזה הגשמי להיות אל הש"י, והנה מתנועע האדם אל הש"י כאשר האדם הוא בעל תשובה ואשר הוא מתנועע אל דבר הוא נחשב עמו לגמרי ביותר, כי המתנועע אל הדבר הוא מצד הדבר שאליו הוא מתנועע כאלו הוא דבר אחד עם מי שאליו התנועה".

סדר התפתחותי של תיקון והתקדמות
תכלית חכמה, תשובה ומעשים טובים (ברכות י"ז א). המאמר בא לומר שלא די בחכמה אינטלקטואלית, אלא תכלית החכמה היא ההגשמה המוסרית: 
רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת יְהֹוָה שֵׂכֶל טוֹב לְכָל עֹשֵׂיהֶם תְּהִלָּתוֹ עֹמֶדֶת לָעד (תהילים קי"א י). ואכן במקרא החכמה לבדה אינה נחשבת: חֲכָמִים הֵמָּה לְהָרַע וּלְהֵיטִיב לֹא יָדָעוּ (ירמיה ד' כב). בולטת לרע חכמתו של יונדב רע אמנון, שהכתוב מכנהו (שמואל-ב י"ג ג) אִישׁ חָכָם מְאֹד, והוא הגורם לאבדנו.
אך גם אם באופן כללי זו כוונת הדברים, מדוע הזכירו דווקא 'תשובה ומעשים טובים', מדוע לא די ב'מעשים טובים', מדוע לא אמרו 'לב טוב' וכיוצא בזה? 
הרב קוק מפרש את המאמר באופן אחר. טעות היא לחשוב שהחכמה מעניקה מסר שלם. העולם אינו שלם וחכמת האדם חלקית וחסרה: "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם". החכמה במהותה אינה יכולה להציע את האמת כולה ופתרון שלם, אלא רק תיאוריה חלקית. היא חכמה מופלאה משום שהיא יכולה להמשיך לתקן, לשפר ולהתקדם עד שכלולה של התיאוריה הראשונה. מכונות פרימיטיביות מתוכננות לדבר מסוים, ואם הייתה סטייה קטנה כל המערכת אינה עובדת (ההבדל בין הטילים הנאציים  V1 V2). המדע והטכנולוגיה מתקדמים בזכות ההיזון החוזר, השליטה והבקרה, המאפשרים למערכת לתקן את עצמה, ולהשיג לבסוף את יעדה (אהרון קציר, בכור המהפכה המדעית). במילים אחרות – תשובה ומעשים טובים. 
"מה שמוביל את האדם אל שלימותו הוא אמונה וגם חכמה. אמנם ההבדל שביניהן, שהשלימות שאפשר לה להאמונה להגיעו אליה מבלי חכמה, [היא ש] אפשר להיות צדיק גמור, דהיינו שלא ישגה בזה כלל, שהרי תיכף משהתחילה בו קצת דעת הוא ראוי לקבל שלימות האמונה, ותהיינה ג"כ תוצאות האמונה עומדות להועיל, גם טרם התחזקו כוחותיו לפעול מעשים טובים, יוכל עם כ"ז לחשוב מחשבות טהורות, המביאות לו יראת ד' וטוב לב, יוכל מקטנותו מעת הריחו באמונה ע"פ חינוך הורים יראי ד'. אמנם השלימות שאלי' צריך חכמה, והכרת האמונה מבלי הכרה עצמית פנימית מצד החכמה לא תביא אלי', הלא החכמה תבא לאדם רק אחר לימוד, גם אחרי שגיאה, כי אין אדם עומד על ד"ת אלא א"כ נכשל בה (גיטין מ"ג א) . נמצא שלעולם תבא החכמה לתקן איזה מעוות הקודם. ועוד שהחכמה תבא באדם בהיותו כבר איש מעשה, מוכן למעשים טובים ולא יסתפק במחשבות טובות לבד. א"כ תכלית האמונה תהי' ג"כ להיות צדיק מעקרו לפי הערך שתזקיקהו אמונתו לזה, ושיחזיק במחשבות טובות ואמתיות בהנצלו מדעות כוזבות ורעות. אבל תכלית חכמה, היא תשובה של תיקון עיוות שקדם לו קודם שעמד על החכמה, ומעשים טובים, שלברר המעשים הטובים צריך ג"כ חכמה עצמית (עין איה ח"ג עמ' 471)  . 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

עשר לשונות של שמחה

השמחה פורצת כאשר האדם מגיע למצב של שלמות. כאשר הוא משתחרר ממצוקותיו וזוכה להשלים את עצמו ואת תפקידו: "השמחה הוא כאשר האדם הוא בשלימותו" (באר הגולה הבאר הרביעי). וכן "העונג דבק עם שלמות המעשה" (עקדת  יצחק ויקרא י' ג נ"ט).

אולם שלמות הפרט לעולם לא תהיה מלאה אלא אם המציאות סביבו תתוקן ותושלם, העם ייפדה מצרותיו, יצא מאפלה לאורה ומשעבוד לגאולה שלמה. על כן כרך הכתוב את השמחה בגאולה.

פעמים רבות בתהילים: שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים. אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל ה' לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה. הִגְדִּיל ה' לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ הָיִינוּ שְׂמֵחִים (קכ"ו א-ג).

"אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה. שנאמר: 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה'. אימתי? בזמן ש'יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה'" (ברכות ל"א א).

ושוב: מִי יִתֵּן מִצִּיּוֹן יְשׁוּעַת יִשְׂרָאֵל בְּשׁוּב ה' שְׁבוּת עַמּוֹ יָגֵל יַעֲקֹב יִשְׂמַח יִשְׂרָאֵל (י"ד ז).

ישעיהו: וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הִנֵּה אֱלֹהֵינוּ זֶה קִוִּינוּ לוֹ וְיוֹשִׁיעֵנוּ זֶה ה' קִוִּינוּ לוֹ נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בִּישׁוּעָתוֹ (כ"ה ט).

וּפְדוּיֵי ה' יְשׁוּבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּן נָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה (ל"ה י, נ"א יא).

שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם וְגִילוּ בָהּ כָּל אֹהֲבֶיהָ שִׂישׂוּ אִתָּהּ מָשׂוֹשׂ כָּל הַמִּתְאַבְּלִים עָלֶיהָ(ס"ו י).

ירמיהו: כִּי כֹה אָמַר ה' רָנּוּ לְיַעֲקֹב שִׁמְחָה וְצַהֲלוּ בְּרֹאשׁ הַגּוֹיִם הַשְׁמִיעוּ הַלְלוּ וְאִמְרוּ הוֹשַׁע ה' אֶת עַמְּךָ אֵת שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל (ל"א ו).

כֹּה אָמַר ה' עוֹד יִשָּׁמַע בַּמָּקוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים חָרֵב הוּא מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין בְּהֵמָה בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלַם הַנְשַׁמּוֹת מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין יוֹשֵׁב וּמֵאֵין בְּהֵמָה. קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה קוֹל אֹמְרִים הוֹדוּ אֶת ה' צְבָאוֹת כִּי טוֹב ה' כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ מְבִאִים תּוֹדָה בֵּית ה' כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּת הָאָרֶץ כְּבָרִאשֹׁנָה אָמַר ה'" (ל"ג י-יא).

גאולת ישראל היא אפוא מקור השמחה ועיקרה: "נגילה ונשמחה בך. בעשרה לשונות של שמחה נקראו ישראל: גילה, שישה, שמחה, רנה, פצחה, צהלה, עלצה, עלזה, חדוה, תרועה. גילה, 'גילי מאד בת ציון' (זכריה ט'). שישה, 'שוש אשיש בה'' (ישעיהו ס"א). שמחה, 'שמחו את ירושלם' (שם ס"ו). רנה, רני ושמחי בת ציון (זכריה ב'). פצחה, 'פצחי רנה וצהלי' (ישעיהו נ"ד). צהלה, 'צהלי ורני' (שם יב). עלצה, 'עלץ לבי בה'' (שמואל-א ב'). עלזה, 'ויעלוז לבי ומשירי אהודנו' (תהלים כ"ח). חדוה שנאמר, 'ועבדו בני ישראל... חנכת בית אלהא דנה בחדוה' (עזרא ו'). תרועה, 'הריעו לה' כל הארץ'" (תהלים צ"ח. שיר השירים רבה א' כ"ט א).

והסביר זאת הזוהר (ח"ג קי"ח א, מתורגם): "שמחו את ירושלם וגו', לפי ששמחה לא נמצאת אלא בזמן שעמדו ישראל בארץ הקדושה כי שם נתחברה השכינה בהקב"ה, ואז היא שמחת כלם, שמחת העליונים והתחתונים. ובזמן שישראל אין נמצאים בארץ הקדושה אסור לו לאדם לשמוח ולהראות שמחה, שכתוב: שמחו את ירושלים וגילו בה וגו'. וגילו בה דווקא. רבי אבא ראה איש אחד שהיה שמח בבתי משחק השרים שבבבל, בעט בו ואמר: שמחו את ירושלים כתוב, בזמן שירושלים בשמחה צריך האדם לשמוח...

א"ר יהודה והלא כתיב 'כי בשמחה תצאו', וזו היא כנסת ישראל. וכיון שאמר תצאו, היינו מן הגלות, ונקראת שמחה. א"ל: ודאי כך הוא שכל זמן שהיא בגלות ושוכבת לעפר לא נקראת שמחה, עד שהקב"ה יבוא אליה ויקימה מהעפר ויאמר: התנערי מעפר קומי, קומי אורי וגו', ויתחברו כאחד, אז שמחה תהיה נקראת שמחת הכל. ואז: בשמחה תצאו, בודאי. ואז הרבה חיילות יצאו לקראת השכינה לשמוח בחופת המלך. כמש"כ: ההרים והגבעות יפצחו לפניכם רנה. וכתוב כי הלך לפניכם ה' ומאספכם אלהי ישראל.

 

שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם

ירושלים היא שילוב שלם של מקדש ומלכות, צדק ומשפט, שילוב שלם זה עושה את ירושלים לעיר השמחה. השמחה מהותית בה, על כן נקראת על שמה: יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ כָּל הָאָרֶץ (תהילים מ"ח ג). ומשום כך: שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יִמָּצֵא בָהּ (ישעיהו נ"א ג). ושוב: שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּן (נ"א יא).

"משוש כל הארץ, שלא היה אחד מישראל מיצר כשהיה ביהמ"ק קיים. למה? שהיה אדם נכנס לשם מלא עונות, והיה מקריב קרבן ומתכפר לו. אין שמחה גדולה מזו שהיה יוצא צדיק" (שמות רבה ל"ו א ראה רסיסי לילה ו': סימן לתפילה המקובלת הוא השמחה שלאחריה וכן הוא אומר (נ"ו ז): ושמחתים בבית תפילתי).

בהמ"ק באמצע העולם שמשם אורה ושמחה יוצאת לכל מקום כדכ': משוש כל הארץ (שפת אמת דברים תבא תרנ"ג. וכן שפת אמת בראשית, חנוכה, תרנ"א).

כעיר של שמחה אסור להכניס לתוך ירושלים אפילו הרהור של צער:

"א"ר יוחנן כיפה של חשבונות היתה חוץ לירושלים, וכל מי שמבקש לחשב הולך לשם. למה? שלא יחשב בירושלים ויצר. לפי שנקראת: משוש כל הארץ. וכל השבח הזה למה? שהיא קרית מלך רב. ומשחרבה, ערבה השמחה, גלה משוש כל הארץ (כ"ד יא). מהו ערבה? חשכה... בעולם הזה (בגלות) שבת משוש כל הארץ, כשישוב הקב"ה ויבנה את ירושלים, הוא מחזיר את השמחה, שנאמר: כִּי נִחַם ה' צִיּוֹן נִחַם כָּל חָרְבֹתֶיהָ וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן וְעַרְבָתָהּ כְּגַן ה' שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יִמָּצֵא בָהּ תּוֹדָה וְקוֹל זִמְרָה (שמות רבה נ"ה ב)"

כל זה כאשר היה המקדש על מכונו וירושלים בתפארתה. אך גם בחורבנה יכולה ירושלים לרומם את המסתופפים בצילה. כי ירושלים איננה רק מקום, אלא ישות, ציון, השכינה, ושמחת הגאולה אינה רק שמחת העם, אלא שמחתה של ירושלים עצמה, שמחת השכינה. על כן מצוה עם ישראל להתחבר אל ירושלים המתעוררת ולשמוח בשמחתה: כִּי אִם שִׂישׂוּ וְגִילוּ עֲדֵי עַד אֲשֶׁר אֲנִי בוֹרֵא כִּי הִנְנִי בוֹרֵא אֶת יְרוּשָׁלִַם גִּילָה וְעַמָּהּ מָשׂוֹשׂ. וְגַלְתִּי בִירוּשָׁלִַם וְשַׂשְׂתִּי בְעַמִּי וְלֹא יִשָּׁמַע בָּהּ עוֹד קוֹל בְּכִי וְקוֹל זְעָקָה (ישעיהו סה יח-יט). וכן: שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם וְגִילוּ בָהּ כָּל אֹהֲבֶיהָ שִׂישׂוּ אִתָּהּ מָשׂוֹשׂ כָּל הַמִּתְאַבְּלִים עָלֶיהָ (ס"ו י).

באמצעות ירושלים מתחבר היחיד ומתקשר אל כנסת ישראל, ושואב תעצומות משמחתה:

"כל מה שאדם מרבה בתורה ובמצות מתקשר הוא יותר בכנסת ישראל ומרגיש בקרבו את נשמת הכלל כולו בתמציתו היותר עליון, וחש בכל מהותו את הצער של כנסת ישראל בשפלותה, ומתענג משמחת עולמים העתידה לפניה, ומתפאר בהכרה עמוקה פנימית בהוד עליונותה האלהית. ובכל עת שמחה של מועדי ששון וחידושי הזמנים לימים ולחדשים, הוא כולו מוקף ומלא תעצומות עוז של שמחתה ומשוש גילה. 'שמחו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה למען תינקו ושבעתם משד תנחומיה למען תמצו והתענגתם מזיז כבודה'" (אורות, אורות ישראל ג' ז', שמונה קבצים ג' עב).

 

הביטוי 'שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם' יש בו גם משמעות הפוכה. כלול בו לא רק לשמוח 'עם', אלא גם לשמח 'את'. ירושלים אינה ממהרת להינחם, היא הולכת ונבנית ואף על פי כן: וַתֹּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי ה' וַאדֹנָי שְׁכֵחָנִי (ישעיה מ"ט יד). יש שלב של התפתחות בו העם מצווה להקים אותה מעפרה, צריך להפסיק להתאבל ולהתחיל את השמחה. זה אולי נראה מעט מוקדם מדי, אך אין להמתין להשלמת הגאולה בפועל. המנחמים והשמחים יעודדו את ירושלים, יגרמו לה לשאוב ממעייני הישועה עוצמה וכוח. כך יזכו היא והמשישים אותה להשלים את המהלך, ולשמוח יחד שמחה שלמה.

אין גם להשלים עם מצב שהעיר כבר הולכת ונבנית, והעם עוד שקוע באבלו, עליו להתעורר ולהבחין בשינוי המתחולל בעיר, ולשמוח עם ירושלים בשמחתה: "כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה, ושאינו מתאבל על ירושלים - אינו רואה בשמחתה" (בבא בתרא ס' ב), אין זו רק הבטחה ושכר בלבד, אלא גם הטלת אחריות וחובה על המתאבלים להרגיש ולראות בבוא שמחתה, ולהתחיל להשיש את ירושלים על כך. 

כן פירשו חסידים: הנה נודע בשם הבעש"ט פי' הכ' (תהלים כ' ו) ימלא ד' כל משאלותיך שהכוונה שכל משאלות האדם צריך להיות רק לכבוד השם יתעלה שימלא השם הויה ב"ה כי לע"ע בגלות אין השם שלם ואין הכסא שלם. וזפ"ה ימלא ד', שיהיה השם מלא בהיחוד זה יהיה כל משאלותיך. כי אמנם אך זה צריך האדם לכוון בכל מעשיו לשם יחוד קוב"ה לאוקמי שכינתא מעפרא. 'יהי רצון כו' שנשמור חוקיך בעוה"ז ונזכה ונחי' ונראה ונירש טובה וברכה לחיי עוה"ב'. פי' שנירש עתה ונזכה בימינו לעורר שני ימות המשיח וחיי עוה"ב כמו שא"א אתה הוא בעוה"ז ואתה הוא לעוה"ב. פי' אתה הוא עם הצדיק שהוא בעוה"ז והוא בעוה"ב, גם בעוה"ז נחשב לו העולם העליון בא לו כבר כנ"ל... וז"ש הכתוב 'שמחו את ירושלים וגילו בה', פי' להביא מיד שמחה וגילה אל ירושלים ע"י התעוררת שלמטה, שישו אתה משוש מיד כל המתאבלים עלי' כמו שבארנו. כי השם ירושלים הוא מוסב על ירושלים שלמעלה והשכינה. למען תינקו ושבעתם אח"כ משד תנחומיה של השכינה כי היא תשוב ותנחם את בנ"י (תפארת שלמה פ' דברים באריכות).

ההשתוקקות לגאולת ירושלים, מחוללת שינוי פנימי בעולם, ומאפשרת לאדם לראות כבר עתה בתוך לבו, התחלה של התיקון ובניין ירושלים: "זוכה ורואה בשמחתה. אין המכוון לעתיד לבוא כי הלא נאמר בלשון הווה, זוכה ורואה וכו'. רק שלפי ערך התשוקה והגעגועים שלו בפנימיות הלב, לעומת כן הוא זוכה מיד להיות רואה ומרגיש בלבו בשמחתה, בבחינת שמחו צדיקים בה'. ועבור זה נתקנו כל נוסח התפילות בלשון הווה: בונה ירושלים, מצמיח ישועה, המחזיר שכינתו לציון. מפני שבאמת המה נענים בתמידיות, וכמו שנאמר: ישמח ישראל בעושיו בני ציון יגילו במלכם" (תהלים קמ"ט ב. פרי צדיק דברים ואתחנן).

גם ליטאים כוונו לכך. אהבת ירושלים מעניקה לאדם את האפשרות להבחין עתה בשורשי עצמתה, ולכן כבר להקדים ולשמוח בשמחתה, ולקרב בכך את הגאולה (זכרון יוסף, ר' אליהו מאיר בלוך מטלז): "מפשטות לשון הכתוב משמע שהנביא מבשר את אוהבי ירושלים והמתאבלים על חורבנה כי יזכו לראות בבניינה ולשמוח בה. אבל חושבני שאין זו בשורת העתיד אלא דרישה בהווה. כי דווקא זה האוהב את ירושלים ומתאבל על חורבנה הרב, יכול לשמוח בה גם בשעת חורבנה. כי לכאורה למה יאבל וישומם עליה? האם אין ערים אחרות הבנויות על תלן? הלא רק מפני שיודע להעריך את חשיבותה וגודל ערכה של עיר הקודש, את כוחה הרב להשפיע אור וחיים. אם כה רב כוחה, אזי אין חורבנה לעולם. כוח החיים אשר בה יעלנה ויקימנה לשוב ולהבנות בנין עדי עד. ולכן כל היודע יותר להתאבל עליה, יכול ג"כ לשמוח גם עתה בשמחתה, ולחזות בעיני רוחו את בנינה".

 

שמחת עולם

"וּפְדוּיֵי ה' יְשׁוּבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּן נָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה". את המושג 'שִׂמְחַת עוֹלָם' אפשר לפרש בכמה אופנים:

א. הצירוף 'שִׂמְחַת עוֹלָם' מציין את משך זמן השמחה והתמדתה, 'שמחה לעולם', ולא שמחה זמנית, חולפת. דברי ישעיהו לא התקיימו בימי שיבת ציון מבבל, שאז לא נמשכה השמחה לעולם. נבואה זו תתקיים רק בגאולה העתידה אז השמחה על ראשם תהיה נצחית, ולא יהיו אחריה תוגה וגלות כלל (מלבי"ם).

 

ב. 'שִׂמְחַת עוֹלָם' נוגע במהות השמחה, שמחת הגאולה אינה שמחה ארעית, אלא מצב של קבע ושמחה מתמדת במובן של 'נצח', השכר הנצחי. נראה שתיאור זה עמד לפני עיני חכמים בדברם על השכר שלעתיד לבוא:

"העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא פריה ורביה, ולא משא ומתן, ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" (ברכות י"ז א).

תיאור ציורי זה אינו פשטני אלא משל לתענוג הרוחני:

"כך אמרו החכמים הראשונים: העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה. הרי נתברר לך שאין שם גוף, לפי שאין שם אכילה ושתיה. וזה שאמרו צדיקים יושבים, על דרך חידה, כלומר נפשות הצדיקים מצויים שם בלא עמל ויגיעה. וכן זה שאמרו ועטרותיהן בראשיהם, כלומר דיעה שידעו שבגללה זכו לחיי עולם הבא, מצויה עמהם והיא העטרה שלהם, כענין שאמר שלמה בעטרה שעטרה לו אמו. והרי הוא אומר: ושמחת עולם על ראשם, ואין השמחה גוף שתנוח על הראש, כך עטרה שאמרו חכמים כאן היא הדעת. ומה זה שאמרו ונהנין מזיו השכינה, שיודעים ומשיגים מאמתת הקדוש ברוך הוא מה שאינן יודעים והם בגוף האפל והשפל" (רמב"ם תשובה ח' ד').

ג. 'שמחה שמעולם', השמחה הגדולה הראשונית, לה זכו בהר סיני:

"רבי סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע. וכיון שחטאו ישראל ירדו מאה ועשרים ריבוא מלאכי חבלה ופירקום... אמר ריש לקיש: עתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן לנו. שנאמר: ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם, שמחה שמעולם על ראשם" (שבת פ"ח א. "..בלבם, לא נאמר אלא על ראשם, אלא מלמד שעתיד הקדוש ברוך הוא להחזירם להם לישראל לימות בן דוד ולעוה"ב לכך נאמר ושמחת עולם על ראשם" תנא דבי אליהו זוטא ד').

"שמחה שמעולם", מחזירה אותנו אל נקודת השיא של חיבור עם ישראל עם השכינה במתן תורה. הכתוב קושר אפוא את שתי השמחות, השמחה שמעולם תחזור ותתקיים בעת הגאולה בירושלים לעולם. אין זה חזון לעתיד לבוא בלבד, אלא בא לומר, שמה שהיה בשעת מתן תורה בסיני לא נעלם לחלוטין, הוא חוזר בכל הדורות בשעה שעוסקים בתורה. וכבר אמרו כך חכמים: ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר, אמר רב יהודה: אורה זו תורה" (מגילה ט"ז ב).

"השמחה במעשה המצוות מצוה בפני עצמה. וכשם שהמצוה עבודה לשי"ת, כך השמחה על המצוה נקראת עבודה. וכן כתיב: תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה (דברים כ"ח מז), והוא שכתוב: עבדו את ה' בשמחה (תהלים ק'), באר כי השמחה שלמות העבודה" (רבינו בחיי במדבר, הקדמה לפרשת נשא, וראה רמב"ם שביתת יום טוב ו' כ').

 

שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּ

א. "הששון הוא בגלוי והשמחה בלב, וכן האנחה בגלוי והיגון בלב, עד שהיגון שבלב ינוס מפני השמחה, האנחה בגלוי תנוס מפני הששון הגלוי" מלבי"ם.

ב. השמחה והיגון, מי רודף אחרי מי? בימי שיבת ציון מבבל אי אפשר היה לומר ש'היגון והאנחה נסו'. הגאולה התפתחה באופן הדרגתי, קודם הסתלקו לאט היגון והאנחה, ואז נוצר מקום לששון ולשמחה. כי אין ניסה אלא כאשר יש רודף. אבל הדברים מכוונים לגאולה העתידה שתהיה גאולה שלמה. היא תבוא באופן פתאומי, ואז הששון והשמחה ימלאו את הלב, הם ישיגו תחילה, וממילא ינוסו היגון והאנחה.

ג. הביטוי "שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִֹּיגוּ, וְנָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה", בא לשלול השלמה עם מצב כזה שמחכים שהיגון והאנחה יפנו את מקומם ויאפשרו לשמוח. לא כך, על הששון והשמחה לבוא עוד לפני כן, להשיג את היגון ולגרש את האנחה. השמחה המוקדמת, כפי שהוזכר לעיל, היא שמחת האמונה, היא שתוציא מירושלים את כל כוחותיה הגנוזים, ובזכותה תתקדם הגאולה ותבוא לידי השלמה.

ד. "שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִֹּיגוּ, וְנָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה". יגון שנס ומסתתר יש בו סכנה, הוא עלול לצוף בעתיד, על כן חובה היא להשיגו ולהפוך אותו עצמו לשמחה:

"היגון ואנחה בורחים ונסים מן השמחה, כי בעת השמחה, דרך היגון ואנחה לעמד מן הצד, אבל צריך לרדף אחריהם דיקא, ולהשיגם ולהגיעם, להכניס אותם דוקא לתוך השמחה. וזהו: "ששון ושמחה ישיגו" וכו' שהששון ושמחה ישיגו ויתפסו את היגון ואנחה, שהם נסים ובורחים מן השמחה, להכניס אותם בעל - כרחם לתוך השמחה. כי יש יגון ואנחה שהם הסטרא - אחרא, שאינם רוצים להיות מרכבה אל הקדשה, ועל - כן הם בורחים מן השמחה. על - כן צריך להכריח אותם לתוך הקדושה, דהינו השמחה, בעל - כרחם" (לקוטי מוהר"ן בתרא כ"ג).

 

הכול מתחדש

'שִׂמְחַת עוֹלָם' מתארת את שמחת הגאולה כתופעת קבע, ומציבה אותה כתכלית הגאולה, תולדתה ותפארתה. אך הפסוק חוזר ואומר: שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּ, כאן השמחה היא גם חלק מן הדרך, אמצעי במאבק עם היגון, ומציאות מתפתחת.

זה מעלה שאלה מהותית ביחס לשמחה: האם אין סתירה מובנית בין 'קבע' לבין 'שמחה'? האם אפשרית שמחת קבע, או שהקבע הוא מצב של קיפאון וקבעון המצמית את השמחה, ושמחה מתקיימת רק במצב של תנועה והתחדשות?

בספר העקרים (מאמר ב ס"ו) מצא לכך פתרון עמוק, המשלב אל תוך הקבע התפתחות והתחדשות ללא גבול:

"כל מבקש איזה דבר כפי ערך הדבר ההוא המבוקש ומדרגתו יהיה הכוסף אליו והשמחה בהשגתו. וכשיהיה הדבר הנכסף או המבוקש בעל תכלית, יכלה הכוסף כשישיגנו ותעמוד השמחה או תפסק. אבל כשיהיה הדבר הנכסף או המבוקש בלתי בעל תכלית, אי אפשר שיכלה הכוסף ולא שתפסק ההשגה. ולזה תתמיד השמחה עם שהיא תמיד מוגבלת, כמו שההשגה מוגבלת תמיד. ובעבור זה אמר הכתוב: ישמח לב מבקשי ה' (דה"א ט"ז), כי להיות השי"ת ושלמותו בלתי בעל תכלית כל מבקשי ה' אף על פי שישיג מה שישיג ממנו, לעולם תשאר התשוקה ותתמיד השמחה ולא תפסק, אבל תגדל תמיד כשתגדל ההשגה. ובעבור זה אמר המשורר: דרשו ה' ועוזו בקשו פניו תמיד. כלומר, כי השמחה במה שתשיגו ממנו לא תפסק עוד, כי תמיד תוסיף שמחה, מצד היותו ית' בלתי בעל תכלית".

מרן הרב זצ"ל הסביר אף הוא בסגנונו שלו את מהות ההתחדשות המתמדת של 'שמחת עולם':

"ההופעה שבאה לאדם, לחוש על ידה את היצירה, לא כדבר שכבר נגמר ונעשה, אלא כדבר שהוא תמיד מתהוה, מתעלה, מתפתח ומתרומם, זו היא שמעלה אותו מתחת השמש למעלה מן השמש, ממקום שאין כל חדש, למקום שאין כל ישן, שהכל מתחדש, ששמחת שמים וארץ הוה בו, כיום שנבראו בו" (אורות הקודש ח"ב החדוש התמידי – ב).

מגמת ההויה כולה, מצד החפץ הכמוס האין סופי, היא כפי הגלותה לנו, עצה גדולה של התעלות והוספה נצחית, שאם אין מציאות של קוטן וחסרון לא יוכל להיות רק גודל ומילוי, אבל לא התגדלות, ודריכה תדירית לתוספת ברכה (ח"ב השתלמות ושלמות – טו, ועוד ועוד).

(קרא עוד...)

 

 

דיון כללי על 'הבן הדתל"ש' מניח שמדובר בבעיה אחת. כאילו כל הבנים דומים, סיבת התרחקותם אחת, ויש גישה אחת ותשובה אחת לכולם. זו כמובן הכללה פסולה. כל בן הוא עולם שלם ומיוחד, "כשם שאין פרצופותיהם שוין זה לזה, כך אין דעתם שוין זה לזה אלא כל אחד ואחד יש לו דעת בפני עצמו" (תנחומא פנחס י', ובברכות נ"ח א בהיפוך הסדר). "כל אדם ואדם יש לו דרך בפ"ע לילך בו, כי אין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומין זה לזה, ואין טבע ב' בני אדם שוה" (ביאור הגר"א משלי ט"ז ד). על כן אנו מצווים להתייחס לכל בן בנפרד: "כנגד ארבעה בנים דברה תורה" (הגדה).

עצם ההתייחסות הקולקטיבית אליהם יחד, היא טעות, ואולי היא אחת הסיבות לדחייתו של הבן. התפיסה המכלילה והסטריאוטיפית לא מתייחסת אל אישיותו המיוחדת של האדם ואינה נותנת לו להביע את עצמו, כרצונו וכפי יכולתו. היא מציבה לפניו מטרות ויעדים שנועדו לאחרים, וזו לבדה יכולה להיות סיבה למרד.

מפורסמת עצתו החינוכית של הרש"ר הירש (בראשית כ"ה כז): "הניגוד העמוק שבין נכדי אברהם (יעקב ועשיו) מקורו העיקרי היה - לא רק בתכונותיהם - אלא גם בחינוכם הלקוי (בראשית רבה ס"ג י"ד). כל עוד היו קטנים, לא שמו לב להבדלי נטיותיהם הנסתרות (עי' פסוק כד), תורה אחת וחינוך אחד העניקו לשניהם, ושכחו כלל גדול בחינוך: "חנך לנער על פי דרכו" וגו' (משלי כ"ב ו). יש לכוון את החניך בהתאם לדרכו המיוחדת לו בעתיד, ההולמת את התכונות והנטיות הרדומות בעמקי נפשו, וכך לחנך אותו לקראת המטרה הטהורה, האנושית והיהודית כאחת. התפקיד היהודי הגדול אחד ויחיד בעיקרו, אך דרכי הגשמתו רבות ורבגוניות, כריבוי תכונות האדם, וכרבגוניות דרכי חייהם".

אלא שגם אם כל אחד מן הבנים מיוחד ושונה, וכל אחד בחר מסיבותיו שלו, התוצאה דומה. על כן יש טעם לשתף אחרים בהרהורנו שלנו, וזה יכול לסייע, אם כל אחד יקפיד לקחת מן הדברים, רק את מה שמתאים לו.

 

ביטול הסנקציות

דגמים של התייחסות לאנשים שמרדו באמונה קיימים כבר בכתוב. דוגמת מופת הציב שבט לוי (דברים ל"ג ט): הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר וְאֶת בָּנָו לֹא יָדָע כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ. מחויבות האדם לאלוהיו קודמת לקשר שלו אל בניו. אם הבן בחר לפרוש, אזי ההורים יבחרו להעמיק עוד יותר את נאמנותם לאמונתם. ואכן בדורות שעברו הורים לא היססו לנתק את הקשר עם בנים שפרשו, והתייחסו לפרישתם כמו אל אבדן.

בחברה החרדית הדבר מתרחש גם כיום. יש מקרים שהתפרסמו בעולם. ישראל סגל שנה ופרש והיה לאיש טלוויזיה, אחיו ר' דן סגל, שנחשב מגדולי המשגיחים בישיבות, הזמין אותו לפגישה, ושוחח אתו ארוכות על ענייני אמונה, מתוך תקווה לקרב אותו. אך משזה לא צלח, ניתק את הקשר עמו כליל. עד כדי כך, שגם כאשר נפטרה האם לא הודיעו לישראל ולא נתנו לו להיות בלוויה. וכאשר נפטר ישראל עצמו שאלו את הרב אלישיב, ונמסר בשמו שלא ישבו עליו שבעה.

בציונות הדתית לא נוסחו כללים ברורים, אבל כולם מבינים באופן אינטואיטיבי, שיש לעשות את ההפך. למרות כל הקשיים, להתאמץ לשמור על הקשר המשפחתי, האישי. האם זה משקף חולשה שלנו באמונה?

לא, זה נובע מן ההבדל בין החברות. החברה החרדית היא חברה סגורה המתנהלת באופן מסגרתי, היררכי ומשמעתי, ויש לה אמצעי כפייה ומורא. הפרישה ממנה גוררת ויתור על כל הקשרים המשפחתיים, החברתיים והכלכליים, ומותירות את האדם ללא עוגן בסיסי. הרחקת הבן נובעת בחברה זו לא תמיד מקנאות דתית אישית, אלא בגלל חשש שהוא יזיק לשאר הילדים בהשפעתו החינוכית השלילית, או שישפיע לרעה על אפשרות השידוך שלהם וכיו"ב.

בחברה פתוחה שום דבר מזה לא קיים, השותפות בה וולונטרית והבסיס לקיומה הוא ההזדהות והאהבה בלבד. הבן אינו תלוי בחברה הדתית, נתנו לו את כל הכלים והוא יכול לבחור להצטרף אל העולם החילוני, והכול יהיה פתוח לפניו. אין אפוא שום סנקציה אפקטיבית שאפשר להפעיל עליו.

ההלכה יודעת להשתמש בכפייה, אך היא גם מודעת למגבלותיה. אם מקל החובלים נשבר, הריהו מכשלה: "אמתא דבי רבי חזיתיה לההוא גברא דהוה מחי לבנו גדול, אמרה: ליהוי ההוא גברא בשמתא (אמתו של רבי ראתה אדם מכה את בנו הגדול, אמרה: יהיה אדם זה בנידוי, כי עבר על הכתוב בתורה) דקעבר משום (ויקרא י"ט) ולפני עור לא תתן מכשול (מועד קטן י"ז א). ובקיצור שולחן ערוך (קמ"ג) הוסיף "שאין גדלות זה תלוי בשנים אלא הכל לפי טבעו של הבן, כל שיש לחוש שיתריס כנגדו בדיבור או במעשה, אפילו אינו בר מצוה אסור להכותו, אלא יוכיחו בדברים".

בחור משלנו שפורש מדרכי התורה, הוא בן גדול שבחר את בחירתו, ויכולת השפעת ההורים עליו בטווח המידי, בתוכחה ובכפייה אפסית. אין במצב זה טעם להטפות וויכוחים, נצחנות מרחיקה גם אנשים זרים, ובוודאי תשאיר משקע מר אצל הבן. משעה שההורים מבינים שהבן יצא מרשותם הרוחנית, והם חדלו מלהיות עבורו מחנכים, הם פטורים מן התוכחה, ואינם צריכים להיות שוטרים. עליהם להיות מה שהם, הורים. להתאמץ לא להרחיק את הבן ולהשאיר אפיקי הידברות אתו. אולי בכך ימנעו התרחקות יתירה שלו, ישאירו לו פתח לחזרה, ואפשרות להשפעה שלהם בעתיד.

מצדם של ההורים יראי השמיים, אין לך כאב גדול מכאבם כאשר בניהם פורשים מדרך התורה. אין זה אובדן, אבל מבחינה מסוימת קשה להתמודד עם זה עוד יותר. אין זה רק בחירה מוטעית, אלא החמצה שמובילה את הבן אל התהום. לקרע הזה מתלווים משני הצדדים רגשי אשמה, אכזבה, בושה וכישלון. הבנים בבחירתם דוחים בפסקנות את דרך הוריהם, ומביעים בזה ביקורת חריפה עליהם ועל דרכם. הם מעמידים סימן שאלה על הזהות הדתית והציבורית, ומערערים גם את מעמדם של ההורים בחברה. האמירה הזאת נשארת מוטלת בחלל, וגם אם אין עוסקים בה, היא ממשיכה להעיב על יחסי הקרבה.

אך דווקא משום כך, על ההורים להישמר מלסבך את הדברים בעלבון האישי. המרד הדתי הוא תופעה רחבה וגדולה הרבה מהם, וממילא איננו מכוון אישית נגדם. אין הם צריכים לשאת על כתפיהם הצרות את האשמה והאחריות לכל צרות העולם. הכנסת רגשות אישיים שגויים אל תוך המשבר, רק דוחה את הבן, מציבה את ההורים בצד האחר של המתרס ועלולה להנציח את היותם שם. אולי אם הם היו שם כהורים כאשר הבן כה נזקק להם, ולא היו עומדים מולו כמחנכים, לא היה פורש.

 

 

מהם סיבות החילון?

כולם מבקשים להצביע על סיבות החילון, אך זה נועד לכישלון. אפילו במקרים שהבנים אמרו את סיבות בחירתם, אין זו בהכרח הגורם האמתי. מדובר בתהומות הנפש שאיש לא הגיע לחקרם, גם לא האדם עצמו. הסיבות המוזכרות בדרך כלל הן יותר תולדת הרגשתנו מאשר עובדות. אין לנו נתונים ממשיים. הבנים שונים ומיוחדים ואין להקיש ממקרה אחד למשנהו. מחקרים סטטיסטיים שטחיים ומקריים אינם אומרים הרבה, יש רק תחושות לב.

יש שהניחו שהחילון הוא תוצאה של חולשה דתית ופשרנות של ההורים, שבגללה הסיקו הבנים את מסקנותיהם. אך התופעה קיימת בכל חלקי המגזר, גם רבנים חשובים ביותר אינם מחוסנים ממנה, וגם מבניהם יש שיצאו ופרשו. מה שאומר, שלפעמים החילון הוא תוצאה של עודף מוטיבציה ולחץ. מסתבר אפוא שגם זה וגם יכולים להביא לאותן תוצאות.

ההערכה המרחיבה ואומדת את היוצאים מבני החברה הדתית לאומית בחמישית או ברבע, מעידה אולי על כך שגורמים אחרים מחוללים את התהליך הזה, גורמים שאין לנו שליטה עליהם.  

באופן כללי הרושם הוא שהסיבה העיקרית איננה אידיאולוגית, רוב היוצאים לא עשו זאת כתוצאה מהתחבטויות בשאלות אמונה פילוסופיות. לרוב הסיבות הן אי התחברות רוחנית ורגשית אל עולם המצוות, או חברתיות ומעשיות, כמו בעיות משפחתיות, נוקשות מוגזמת של ההורים, שבר משפחתי, חוסר נוחות במוסד החינוכי, אי קבלה בחברה, פגיעות מיניות ואלימות.

כל אלה מצטרפים כמובן למשבר החילון העולמי ולמודרנה, שכבשו את העולם. אנחנו שותפים להלכי הרוח המובהקים שמהלכים בעולם, ומוטבעים בו חזק, ערכי החופש, השוויון, שיח הזכויות. החופש הזה הוא חלק מאתנו, גם חלק ממיטב הכרתנו הדתית, אנחנו לא יכולים לוותר עליו, גם אם המחיר גבוה. נער שלנו היום רוצה חופש. חופש להכיר, חופש לבחור, ואיננו מוכן להיות כלוא בתוך מסגרות וגבולות. כאשר הוא יוצא מן החממה החינוכית שלנו, ונוגע מגע אמתי חי עם העולם החילוני, תרבות המערב והפנאי, יש לו תחושה שגילה את אמריקה. לאחר הישיבה או המדרשה הוא ילך לצבא 'רגיל', בנות ייטו להתגייס, הוא יבחר ללכת דווקא לאקדמיה החילונית, הכול כדי לא להרגיש 'כלוא'. משבר גיל ההתבגרות התרחש בעבר בשנות ה'עשרה', כאשר הנער נמצא במסגרת החינוכית והחברתית שלנו, ועל כן הוא מוצה בחריגות קטנות של בדיקת גבולות החופש ויכולת עמידתו העצמאית. אלא שבמשך השנים התאחר המשבר הזה, ו"הילד בן שלושים" נזכר למרוד כאשר הצמתים גורליים יותר ואין סביבו תמיכה משפחתית וחינוכית הדוקה, לכן התוצאות חמורות יותר.

 

סבלנות

הבנים היו רוצים שהוריהם יכבדו אותם, יכירו בבחירתם ויתנו לה לגיטימציה. אך כאן עומדים ההורים בסתירה קשה: הורים יראי שמיים יכולים לאהוב את ילדיהם גם כאשר הם חוטאים, אך אינם יכולים לתת לגיטימציה למעשי עבירה.

אין לקפוץ מכאן בעצבנות למסקנות מעשיות, ולהגיש לבנים שטר לפירעון מידי, תשובה ותיקון שלם. אנשים מאמינים אמורים לראות לטווח רחוק, להאמין שגם אם הדרך ארוכה, יש בסופה תקוה. עכשיו הבן התרחק, אבל אולי עוד ישוב בתשובה. ואם לא הוא, הרי בניו בוודאי יחזרו, הם וחבריהם, יחד עם כל ישראל. שהרי אנחנו מובטחים שעתידים כל ישראל לעשות תשובה (רמב"ם תשובה ז' ה'), על כן עלינו להתאזר בסבלנות אין קץ ולהיכנס עם הבן למהלך ארוך וגדול. להאמין שבסוף ישובו בתשובה, לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח (שמואל-ב י"ד יד).

כך אסרו חכמים להעביר ירושה אפילו מבן רע לבן טוב (בבא בתרא קל"ג ב, כתובות נ"ג א): "לאעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא, דלא ידעי מאי זרעא נפיק מנייהו, וכתיב יכין (רשע) וצדיק ילבש". ראיה קצרת טווח רואה את הבן בדמותו הנוכחית, אך יש לקחת בחשבון גם את השינוי העתידי.

סבלנות יש בה ממידת 'ארך אפיים' והרבה אמונה, והיא חובה גמורה. אדרבה, קוצר רוח וכעס, הם איסור גמור: "כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה" (זוהר ח"א כ"ז ב). אולם 'סבלנות' איננה 'סובלנות'. 'סובלנות' היא אמירה עקרונית, המכירה בזכותו של הרע להתקיים ומשלימה אתו. ובכך היא משדרת אדישות ואי אכפתיות מן האמת: "צריך בזהירות לחלק בין הצעה כוללת זאת, שהיא יודעת להוקיר כל רגש לפי עומק שיוויו, ובין הסבלנות הקרה, הבאה מתוך מה שאין העולם הרוחני תופס מקום בנפש" (אגרות ראיה א' עמ' פ"ד).

אך גם את הסבלנות צריך לנהל בזהירות. גישה זו עלולה להתקבל על ידי הבן כמתנשאת, מניפולטיבית, ומעליבה. ההורים חושבים שכל הצדק אצלם, הם גם יודעים מה יקרה לו בחיק העתיד, ומואילים בחסדם לחכות לו. אם כך, שיחכו.

 

אהבה

אנו אמונים על 'אהבת ישראל', חשוב שזו לא תהיה סיסמא בלבד אלא ניישם אותם למעשה. על אחת כמה וכמה ביחס לבנים, שאהבתם מוטבעת בטבע, שתפקיד ההורים לאהוב אותם. ואכן בשם הבעל שם טוב אמרו: "היה אדם כשר אחד שיצא בנו לתרבות רעה ולכפירה ר"ל, וצווה הבעש"ט לאביו שיאהב אותו ביותר, ומחמת זה יצא מהכפירה" (פאר לישרים עמ' ו' אות מא). באופן פשטני אפשר לפרש את דבריו, שיותר משאלות אמונה, נדחף הבן על ידי תסכולים אישיים ודחיה חברתית ומשפחתית, וגילויי האהבה מצד ההורים יוציאו אותו מן הכפירה. ואפשר להוסיף לזה עומק. הכפירה מייצרת עולם פסימי, ספקני, ציני, עולם של מורא ללא חזון ותקווה. האמונה מביאה לו אהבה גדולה, ביטחון, וגאולה. על כן במקום שיש כפירה צריך להגביר את כוחה של האהבה, והאהבה שמלמטה תביא לאהבה מלמעלה, ותקרב את הבן לאהבת ה' ולאהבת תורה. 

אפשר להביא דוגמאות רבות מן המציאות כיצד דרך זו פועלת גדולות ונצורות. בנים שהתרחקו אבל נעטפו באהבה גדולה, חזרו ונתקרבו, ולבסוף הגיעו בניהם לחינוך דתי, לתורה ולמצוות.

אך יש לזכור את שנהג תמיד הרב צבי יהודה לומר: 'אוהב את הבריות ומקרבן לתורה', אלו שני דברים נפרדים, צריך לאהוב את הבריות אהבת אמת שאינה תלויה בדבר, ולא כתכסיס מניפולטיבי להחזירן בתשובה. לבן יש בוודאי חושים חדים והוא ידע להבחין אם אוהבים אותו באמת, ואז במקום יחסי משמעת ומורא יבואו עתה כבוד ואהבה.

 

סנגוריה

אנו מצווים ללמד 'סנגוריה על ישראל', והבן שלנו בכלל זה. אפשר להצביע על כמה נקודות עמוקות של זכות:

א. 'הסגולה': הכתוב קורא לישראל: 'בנים משחיתים' (ישעיהו א'). הוא לא חוסך את שבטו מן החוטאים, הם בנים סכלים, חסרי אמון, בנים משחיתים, אולם קלקולם לא משכיח לרגע את הקשר המשפחתי, הם בנים, בוער בהם הניצוץ היהודי, 'סגולת ישראל', ועל כן הם יחזרו ויהיו "בני אל חי" (הושע א').

כך דרש ר' מאיר: "בנים אתם לה' אלהיכם, בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים - אתם קרוים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים - אין אתם קרוים בנים, דברי ר' יהודה; רבי מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרוים בנים, שנאמר: זרע מרעים בנים משחיתים (ישעיהו א')".

מרן הרב קוק ביסס את העיקרון הזה בהרחבה באגרת מפורסמת (אגרות הראיה ב' תקנה): "שני דברים עקריים ישנם שהם יחד בונים קדושת-ישראל וההתקשרות האלהית עמהם. הא' הוא סגולה, כלומר טבע הקדושה שבנשמת ישראל מירושת אבות, כאמור: "לא בצדקתך וגו'" "רק באבותיך חשק ד' לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם", "והייתם לי סגולה מכל העמים" ; והסגולה הוא כח קדוש פנימי מונח בטבע-הנפש ברצון ד', כמו טבע כל דבר מהמציאות, שאי-אפשר לו להשתנות כלל, "כי הוא אמר ויהי", "ויעמידם לעד לעולם". והב' הוא ענין-בחירה, זה תלוי במעשה הטוב ובתלמוד-תורה. החלק של הסגולה הוא הרבה, באין ערוך כלל, יותר גדול וקדוש מהחלק התלוי בבחירה אלא שברית כרותה היא, שהסגולה הפנימית לא תתגלה בזמן הזה כ"א לפי אותה המדה שהבחירה מסייעה את גילויה, ע"כ הכל תלוי לפי רוב המעשה וקדושה האמונה ותלמוד-תורה... ובדורנו נתרבו נשמות רבות שאע"פ שהן שפלות מאד בענין-הבחירה, וע"כ הם נגועים במעשים רעים רבים ובדעות רעות מאד ד' ישמרנו, מ"מ אור-הסגולה מאיר בהם, וע"כ הם מחבבים מאד את כללות ישראל וחושקים בא"י, ובכמה דברים טובים ויקרים מהמדות שהם באים מסגולת ישראל בטבע-נפשם הם מצוינים בהם... ת"ח כאלה המכירים בטבעם את טבע הסגולה הפנימית, ויודעים להפריד ממנה בדבקות-מחשבתם את הקליפה הבחירית, והם חייבים ומוזהרים ע"ז לקרב פושעים כאלה שסגולה פנימית יש להם, כדי לעורר יותר ויותר את כח הטוב הצפון בהם, עד שיתגבר לגמרי על הרע הבחירי ויכניע אותו. ופעולת חכמים לוקחי נפשות כאלה אינה חוזרת ריקם בשום פעם; לפעמים פעולותיהם נראות בגלוי, ע"י מה שהמקורבים מהם מטיבים את מעשיהם, ומישרים את דעותיהם יותר בפועל ולפעמים נכנס רק גרעין פנימי בהם, וכבר בטוחים הם שלא יפטרו מן העולם בלא תשובה, ואפילו אם חלילה יהיה המושפע כ"כ גרוע עד שהוא בעצמו לא יזכה לשוב בתשובה, יפעול כח הגרעין הזה על טבע-נפשו ונפיק מיניה זרעא מעליא, שישוב בתשובה, ויתקן ג"כ את נפש אביו, כדין "ברא מזכא אבא".

ב. 'אנוסים': מרן הרב קוק הדריך את ר' דובער מילשטיין, אב שבניו סרחו והצטרפו לבונד, לנהוג בהם בדרך של קירוב וחסד. האב לא נרגע, שמע בעצת אחרים וחזר להתלבט, ואף על פי כן המשיך הרב קוק במשך שבע שנים, מתרס"ז ועד תרע"ג, לשלוח אליו שש אגרות, ובהן חזר שוב ושוב על דעתו והסביר את שיטתו, שמי שנגרף בזרם העכור של החילון והקומוניזם ששטף את העולם, הוא אנוס (אגרות ראי"ה א' נח, קמג, קע, שסח, ב' לג, קמב. להלן לקט מא' עמ' קמג וב' עמ' קעא): "ה'שפחה בישא' של זרם הזמן, שנתנו לה מן השמים שליטה טרם שתכלה לגמרי ותנדף כעשן, שהיא משדלת בכל כשפיה הרבים את בנינו הצעירים לזנות אחריה, הם אנוסים גמורים וחלילה לנו לדון אונס כרצון. על כן יש מכל אלה אחרית ותקווה, הנשמה הפנימית של קדושת ישראל מסתתרת בקרב לבבם בכמה מידות טובות הנמצאות בהם, וכל עיקר מה שיכלה הרשעה לתפס אותם בלבם הוא גם כן מצד נטיתם הפנימית לטוב ולחסד, כל כן כאשר הציעה לפניהם את רוב העוול הנעשה בסדרי-המדינות לפי השקפתם נעשו ללוחמים בעד הכלל. ואם לא נדחה אבן אחרי נופלים כאלה כי אם נקרבם כפי היכולת, אז כאשר זרם הזמן יתהפך ויכירו את הטעות הגדולה הנמצאת בעיקר הרעיון שבשבילו זנחו את בית חייהם יהיו מוכנים לתשובה ולהטבה, והדורות הבאים יוכשרו על ידי זה להיות רמים ונעלים מאד".

ג. 'חטא הקהל': חטא פרטי של יחיד מעיד על שפלותו וצריך כפרה בקרבן, אבל אין זה נכון למי שנגרף בגל החטא הכללי של הרבים, חטא שהשכיח את התורה לגמרי. הרמב"ן פירש כך את הכתוב (במדבר ט"ו כו): וְנִסְלַח לְכָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגגה, "קהל שיחשבו שכבר עבר זמן התורה ולא היתה לדורות עולם או שיאמרו כמו שזכר בספרי (שלח קטו) מפני מה אמר המקום לא שנעשה ונטול שכר אנו לא עושים ולא נוטלין שכר, כענין שהיו ישראל אומרים ושואלים את יחזקאל, שנאמר (יחזקאל כ' א): באו אנשים מזקני ישראל וישבו לפני, אמרו לו: רבינו יחזקאל, הרי עבד שמכרו רבו לא יצא מרשותו וכו' או שישכחו את התורה, וכבר אירע לנו כן בעונותינו (כי) בימי מלכי ישראל הרשעים, כגון ירבעם, ששכחו רוב העם התורה והמצות לגמרי. וכאשר בא בספר עזרא באנשי בית שני... באה הפרשה להודיעם כי יכפר על השוגגים, אבל העושים ביד רמה יכרית אותם".

ד. 'תינוקות שנשבו': מי שגדל וחי בחברה שרובה חוטאת, אין לדון אותו באופן אישי אלא כתינוק שנשבה (כפי שכתב הרמב"ם ממרים פ"ג ה"ג, על בני הקראים). החזון אי"ש הגדיר את המין שיש לסובב לו מיתה, כרשע חצוף היודע שהוא מסכן במעשיו את העולם כולו. לדבריו, כאשר רוב העולם חילוני וההשגחה אינה מופיעה בעולם בגילוי, אין רשע כזה ובטל דינו. לפיכך המושג 'תינוקות שנשבו' עמוק יותר, הוא כולל לא רק את אלה שבפועל לא ראו ולא שמעו אחרת, אלא גם את מי ששמע, אבל לא יכול היה להבין ולקבל, משום שההשכלה והחילון הקיפו את רוב העולם, והמאמין הוא החריג והמוזר. כיצד אפוא לא יחטא הבן? העובדה שבנינו ראו אותנו, וקבלו את החינוך שלנו חסרת משמעות, שהרי לבושתנו היא שגרמה להם לפרוש. ומנגד לא זו בלבד שההשגחה אינה מופיעה בגלוי בעולם, אלא שעדיין מלווה אותנו הטראומה של השואה, שהיא הסתר פנים נורא וחסר פשר. עד שאמר הרבי מסאטמר: מי שיצא משם ועדיין מאמין, הרי זה נס.

לפיכך גם מי שגדל באווירה דתית, אך נסחף אחרי רוב העולם, האקדמיה והתקשורת, הסוברים שאין בתורה ממש, וחשב שאפשר להיות יהודי בלי לשמור תורה ומצוות, עדיין הוא כ'תינוק שנשבה'.

 

להוציא מתוק מעז

ממרן הרב קוק (מאמר הדור) למדנו שבכך לא מתמצה העניין. יש לבחון לעומק את מהות המשבר, כי רק באופן כזה ניתן למצוא את פשר התופעה. התמודדות המשפחה והחברה הדתית על עצם אמונתה מול בניה שלה, אינה משבר סרק. הגדרת מהות הדברים מאפשרת להפוך את המאמץ הסיזיפי לאתגר בונה ומקדם ולמצוא בתופעה זו גם נקודה חיובית.

א. תיקון עצמי: פרישתם של הבנים מתורה ומצוות היא ביקורת חריפה על עולמנו הדתי. הכי קל לתלות את החיסרון בבנים שפרשו. קשיים נפשיים, שכליים ורגשיים, חיסרון במידות, כניעה ליצר, חשיפה אינטנסיבית לעולם, לאינטרנט, הם שמנעו מהם לקבל את כל הטוב שהענקנו להם. כך נכנעו להשפעות החיצוניות, לסביבה, לתרבות הכללית. דרך זו היא מפלט נוח, כי היא מסירה מעלינו את האחריות, ותולה את עזיבת התורה בגורמים אישיים חריגים.

אך יכול להיות שהבנים צודקים. היינו אמורים להעביר את מסר הדורות הלאה וכשלנו בכך בגלל הפגמים שבנו או בחברה הדתית כולה. הן "מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעים", ואם לא זכינו הרי זה משום שהדוגמא הדתית שהצגנו לא הייתה מופתית. היו אלה קשיים ומשברים אישיים ומשפחתיים שלנו, חוסר כנות ואותנטיות, זיוף, אמירות הזויות ומעשים אזוטריים, פלגנות, קיצוניות. ואולי אלה בעיות בתוכן עצמו אותו בקשנו להעביר. יתכן שהמסרים שהצגנו היו מצומצמים, שטחיים, השתמשנו בסיסמאות וקלישאות. פחדנו להתמודד באומץ עם שאלות קשות ועמוקות. לא התאמנו את התוכן הישן לשפת הדור, והשתמשנו בלשון ארכאית ובאמצעים מיושנים. אולי אנו מנותקים מנושאי התוכן של הדור, מן הרגישויות הערכיות העכשוויות. וכאשר בנינו יצאו החוצה והשוו את שקלטו לגישות אחרות, לא ראו את האור הגדול שלנו ובחרו לדחות את המסר הדתי.

כך או כך, הם מעמידים מולנו ראי החושף את כל מומינו, ומחייב אותנו לבחינה עצמית נוקבת ולתיקון פנימי. אם נעשה זאת ברצינות, זה עשוי לגרום לנו למפנה חיובי, לרומם ולזכך אותנו, ואם כן, אפשר לומר ש'גם זו לטובה'.

ב. חופש הבחירה: גם כאשר ההורה אינו מסכים עם מעשי הבן, ואלה פוצעים את לבו, אין זה אומר שאינו יכול לכבד את עצם דרכו של הבן ואת התלבטויותיו. הדור הזה הוא דמוקרטי בשורש רוחו. כל הסמכויות נשברו, בטל כל מורא, מורא שמים, מורא אב, מורה ורב. ילד בן שלוש נותן פקודות להוריו. אנחנו חלק מן העולם הזה של הבחירה והדמוקרטיה לא רק בדיעבד אלא לכתחילה. מקובלים אנו ש'אחרי רבים להטות', מאמינים בבחירה חופשית, ואף שהמטרה ברורה לנו, כיצד על הדברים להיות לבסוף, אנו גם יודעים שהדרך לשם תבוא רק ברצון והסכמה.

התורה מציגה לאדם ולעם בחירה (דברים ל' יט): "נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים. בשעת מתן תורה צווה משה שוב ושוב לרדת אל העם ולקבל את הסכמתם לקבלת התורה, "נעשה ונשמע". זו איננה בחירה בין שני צדדים ראויים, אלא כאן ברכה וכאן קללה, והתורה מאיצה בנו לבחור בחיים.

כאשר הדברים חוזרים בברית של יהושע (כ"ד) והעם מבקש לבחור בטוב, יהושע דוחה אותו ומעיד על קשיי הבחירה הטובה, ועל העם להתעקש לעמוד על בחירתו בטוב. התורה מציגה על השולחן שתי אפשרויות, ואפשרות הבחירה משאירים את הדרך לבחירה גרועה פתוחה, ומניחה גם מקום לנפילה. אם אי אפשר לבחור ברע, אזי אין גם בחירה בטוב. רוצים אפוא אנשים בוחרים ולא יס-מנים.

הבחירה פותחת את הכול ויש בה סכנה, היא מאפשרת כישלון. אך יש בה גם יתרון גדול, היא יוצרת עולם שאין בו כפייה, אלא הכול נעשה בו רק מרצון ואהבה. לכן גם אם מדרגתנו פחותה הרבה מן הקודמים לנו, יש לנו מעלה עליהם. העולם שלנו בנוי על חופש, אפשרות שלא לעשות, אין שום סנקציות עליו, ואם הוא בוחר לקחת על עצמו תורה ומצוות, יש בזה יסוד של אהבה, ועשייתו כולה 'לשמה'.

אנו מחנכים את בנינו לבחון כל דבר בעצמם ולבחור בטוב. ברור לנו שבן העומד על דעתו, עדיף מבן רובוט הפועל כרצוננו, אבל עושה זאת באונס וכפייה חברתית. ההתלבטות שלהם היא אפוא ראויה ונכונה, אז מדוע אנו מתפלאים ומתקוממים אם בחרו לבסוף שלא כרצוננו.

ג. תופעה נרחבת כזו אינה מקרה, ועלינו לשאול את עצמנו מה ההשגחה מבקשת מאתנו בעניין הזה? מה רוצים מאתנו?

חכמים אמרו: "ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף". גם אנו השתדלנו להעניק לבנינו חינוך ראוי, שלחנו אותם למוסדות תורניים טובים, בקשנו לישב בשלווה. והנה לפתע הם עושים לנו בית ספר. הם מכריחים אותנו להתמודד עם שאלות שחשבנו שאנחנו כבר פטורים מהן. אנו מוצאים אותם קרועים בין העולמות, והם מכריחים אותנו לחשוב מחוץ לקופסא, להיענות לשאלותיהם.

אפשר לראות בזה אתגר ושליחות מן השמים. לא נותנים לנו להסתגר בבועה שלנו ולדאוג לעצמנו. מאחר ואיננו יכולים לנער את חוצננו מן הבנים, שהם עצמנו ובשרנו, עלינו לצאת למענם מקהילותינו, ולהתחבר אל הציבור הכללי במדינה, להתמודד עם בעיותיו.

עלינו להשתתף במהלך התיקון הלאומי הכללי, איננו רשאים לוותר על אף אדם ועל אף אידיאל, המהלך חייב לכלול את כל נקודות הקלקול והחטא, "לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח" (שמואל-ב י"ד יד). עלינו להיפתח לגישות שהם מביאים, אולי יש במה שמדבר אליהם גם דברים חדשים, שאנחנו יכולים ללמוד וליישם בעולמנו שלנו.

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

 

מגילות אישיות או לאומיות?

חמשת המגילות אינן עשויות מעור אחד, לכל אחת אופי מובהק ומיוחד, עניינן וסגנונן שונה ורחוק זה מזה. האחת היא שירה, שניה קינה, שלישית הגות-חכמה, אפילו רות ואסתר, שבשתיהן סיפור מעשה, שונות מאד זו מזו. בזו סיפור לאומי, דרמטי, שבמרכזו נס ומהפך, ובזו סיפור אישי, מינורי ואידילי. שונותן זו הקלה על קשירת כל אחת למועד מסוים. מגילת אסתר ואיכה שייכות באופן טבעי לפורים ולט' באב, אבל המנהג הצמיד גם את קריאתן של שיר-השירים, רות וקהלת, לרגלים לפי הסדר הזה: "ונוהגין לומר שיר השירים בשבת של חול המועד ואם שבת ביום טוב האחרון אומרים אותו באותו שבת וכן הדין בסוכות עם קהלת ונוהגין לומר רות בשבועות" (הרמ"א, שו"ע אורח חיים ת"צ ט'). 

הרבה סיבות נתנו חכמים לקשר הזה:

"נהגו העולם לקרות בחג המצות שיר-השירים מפני שהוא מדבר מגאולת מצרים, שהיא תחילת שעבודן של ישראל וגאולתן ראשונה, שנאמר, לסוסתי ברכבי פרעה.

וגם בחג השבועות נהגו לקרות רות, מפני שכתוב בו (א' כב) בתחלת קציר שעורים והוא זמן הקציר. ועוד טעם אחר לפי שאבותינו לא קבלו את התורה ולא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים כדאיתא (יבמות מ"ו ב) ורות גם היא נתגיירה שנאמר (א' טז) כי אל אשר תלכי אלך וגו'.

וגם בשמיני חג עצרת נהגו לקרות קהלת מפני שכתוב בו (יא, ב) תן חלק לשבעה וגם לשמונה, אלו שבעת ימי החג ושמיני חג עצרת (ערובין מ' ב). רצה לומר לפי שהוא חג האסיף, להזהיר על תרומות ומעשרות ונדרים שלא לעבור עליהם בבל תאחר בשלש רגלים. ועוד טעם אחר, כי שלמה בחג אמרו, בהקהל. כמו שכתוב (דברים ל"א י) במועד שנת השמיטה בחג הסוכות בבא כל ישראל לראות וגו' הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגו' וכתיב ויקהלו אל המלך שלמה בירח האתנים בחג וגו' ואז אמרו בהקהל להוכיח את ישראל, על כן יתכן לאומרו בחג. כל זה כתב אבן הירחי" (אבודרהם תפלות הפסח).

חקיקתן של המגילות במקרא, מורה שלקחן קיים לדורות. אסתר בקשה מחכמים "כתבוני לדורות" (מגילה ז' א), להצביע על הגרעין הנצחי של גאולת פורים. מגילת איכה קובעת את משמעותו של החורבן בחיי האמונה. מערכת היחסים שבין הרעיה והדוד המופיעה בשיר האהבה הגדול, שיר-השירים, מתפרשת לא רק כשיר אהבה אישי, אלא כמשל וכמפה סיסמית החושפת את תנודותיה ורעידותיה הדקות של נשמת האומה ויחסיה עם רבש"ע. גם סיפורה האישי-משפחתי של רות, מסתיים בהולדת דוד והופך בכך לאירוע היסטורי מכריע.

אולם אפשר ללכת עוד צעד קדימה ולראות בסיפורה של רות, כמו בסיפור הרעייה בשיר-השירים, לא רק תיאור של תולדותיה, אלא גם משל לאומה כולה. כנסת ישראל, כמו רות, צומחת מתוך השכול, הבידוד והסבל, ומגיעה לגאולה, לבניית "בית-שני" (ככינויה של מסכת יבמות בפי הראשונים) בו באים לידי תיקון פגמי הבית  הראשון.

 

ההבדלים בין המגילות

אלא שהשוואת תכניהן של מגילות רות ושיר-השירים ובחינת דרכיהן של רות והרעייה, מגלה לכאורה, שהן רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב ומסמנות כיוונים שונים לחלוטין.

א.         שיר-השירים הוא שיר הלל לזיו העלומים ולאהבה הפורחת ומגילת רות היא מגילה של אלמנות, ייבום ונחמה.

ב.         בשיר-השירים יחסי בני הזוג ברורים ומוחצנים, הרגשות באים לידי ביטוי בשירת אהבה גלויה, ישירה וסוערת. במגילת רות אין כמעט דיבורים, או כל יחס ישיר בין בני הזוג, שרטוטים דקים ומשפטים מעטים קובעים את גורל הגיבורים.

ג.          שיר-השירים כולו שירת האהבה הגדולה בין בני הזוג. מגילת רות לא משתיתה את מערכת היחסים על האהבה, אלא על החשבון, הכרת האחריות והחובה ההדדית.

ד.         בשיר-השירים מרוכזים בני הזוג במערכת היחסים שביניהם והמציאות הסובבת אותם משמשת רק כרקע. גם כאשר בנות ירושלים מפתות את הרעייה ושומרי החומות מכים אותה, נשארים בני הזוג עצמאיים ובלתי תלויים ואין ביד זרים לקבוע את היחסים ביניהם. בעוד שבמגילת רות, המציאות סוגרת עליה וקובעת את מעמדה. היא אלמנה וזרה, החברה מטילה טאבו עליה ועל נישואיה והיא צריכה לפצח לבדה את כל מערכת הקשיים שהוטלו על דרכה.

ה.         בשיר-השירים בני הזוג מדברים זה אל זו כשני שווים וכדרכו של עולם הדוד מחזר אחר הרעייה ודופק על פתחה. רות מופיעה בכל עליבותה ונחיתותה ועליה להעז ולדפוק על פתחו של בועז.

ו.          אולם למרבית הפלא קיים גם הבדל נוסף. שירת האהבה של שיר-השירים לא מובילה לשום מקום. בני הזוג אינם נפגשים ממש, אלא ממשיכים כל הזמן לרדוף זה אחר זה והמגילה מסתיימת באופן עמום בקריאה "ברח דודי ודמה לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים". לעומתה נעדרת מגילת רות דיבורים מיותרים, אבל הזוג מגיע אל התכלית, הוא מתחתן ומתאחד והמגילה מסתיימת בהולדת פרי האהבה, הבן המשותף, עובד.

 

 

אירוסין ונישואין

אם ננסה להכניס את ההבדלים הללו לתוך דפוסים חברתיים מקובלים, אפשר לראות בשיר-השירים מצב של אירוסין ובמגילת רות נישואין. האירוסין הם מצב אידיאלי, בזמן האירוסין חוגגים בני הזוג את היחד שלהם, לא מוטלת עליהם שום מחויבות ואחריות ורגש האהבה שולט ביחסים. לעומת זאת כאשר באים לממש את הקשר הזה ולבנות עליו בית משותף, צריך לבסס את  הדברים על יסודות נוספים, לערוך מתוך אחריות את חשבון בני הזוג, לבחון את תרומתם לייחוד המשותף ומחויבותם אליו. 

את אופיין ותוכנן של שתי המגילות אפשר להקביל לשתי תקופות בתולדות ישראל. יש הבדל בין יחסי העם ואלוקיו בבית-ראשון לאלה של בית-שני. ימי הבית-הראשון, כפי שהם מתוארים במקרא, מצטיינים ברגשי קודש עזים ביותר, העם מיטלטל בין דבקות אלוקית, ששיאה הוא הנבואה ותופעות של נזירים וחסידים, לבין עבודה זרה ונביאי שקר. בבית-שני נעלמה הנבואה, הרגש הולך ומצטמק, ההלכה ולימוד התורה תופסים את מקומו ונעשים עיקר. בית ראשון משקף אפוא יותר את תכני שירת האהבה של שיר-השירים, בעוד שבית-שני מכניס את סערת הרגשות הזו לתוך סדרים קבועים ובונים, כפי שהדבר במגילת רות.

האם פירושו של דבר שיש לראות בנישואין את מות האהבה? חלילה! בני הזוג והחברה ממירים את סערת רגשות האהבה במערכת מסודרת ולגיטימית של משפחה, בה מתועלים הרגשות שלא מוצו ולא באו על סיפוקם לאפיק בונה. הנישואין מכניסים את האנרגיה הפראית העצומה של האהבה אל כור מסודר, בו מנוצלים כוחותיה למטרות חיוביות.

אך שלמות הנישואין מושגת כאשר בתוך חיי המשפחה המסודרים תבער בעוז האש הפנימית ושם יהיה גנוז בכל עומקו רגש האהבה הסוער. "וארשתיך לי לעולם! וארשתיך לי בצדק במשפט בחסד וברחמים וארשתיך לי לעולם וידעת את ה'" (הושע ב' כא-כב וראה עולת ראי"ה ח"א עמ' ל"ה). ברית האירוסין ממשיכה להתקיים לעולם בתוך הברית והקניין הלגיטימי. סערת הרגשות של שיר-השירים ובית-ראשון ממשיכה לפעם בתוך סדרי החיים וההלכה הנורמטיבית של בית-שני.

 

כי חולת אהבה אני

רש"י העמיק לפרש את שיר-השירים באמצעות מדרשי חכמים, אותם ערך לפי ציר הזמן ההיסטורי. בהקדמתו לשיר-השירים הציב רש"י את נקודת המבט ממנה משקיפים שירי המגילה על חיי הזוג וקבע שמדובר באשה שנפרדה מבעלה וחיה כאלמנה, אבל היא ממשיכה להתגעגע אליו וגם הוא מתרפק על זכרה באהבה וממשיך לבקש אותה. לפי תפיסה זו, מלכתחילה הייתה זו טעות לראות בשיר-השירים שיר קליל של אהבת נעורים בוסרית, חסרת ניסיון ומחויבות. השיר הוא ביטוי דווקא לאהבה בוגרת ומיוסרת, ששרדה וממשיכה להתקיים למרות משברי האהבה והפירוד בין בני הזוג. "סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים כי חולת אהבה אני" (ב' ה).

בחלקו השני של שיר-השירים, פורץ ומתגלה משבר עמוק בין בני הזוג, כאשר הרעייה מתעצלת לפתוח לדודה והוא מפליג לו לדרכו. אז נאלצת הרעייה, כמו רות, לכתת את רגליה בחיפושים אחרי הדוד, ונגד כל אויביה היא מתאמצת לאחוז בו ולהביאו אל בית אמה.

לפי תפיסה זו לא רק שאין ניגוד בין שתי המגילות, אלא אדרבה יש ביניהן דמיון גדול. משהו מרוחה של רות מופיע בשיר השירים, שתיהן מבטאות את המשבר, רות היא אלמנה ממש ושיר-השירים מתאר מצב של עגינות. במקביל, גם רוח הסערה של שיר-השירים מפעמת בתוך מגילת רות. המגילה מקבלת את עולה של המסגרת הקהילתית ומסכת הנהגים הקבועים בה, אבל ברגע ההכרעה רות חורגת מהם באופן נועז, בנוסח שיר-השירים, ומצליחה בכך להפוך את המציאות על פניה ולהוציא ממנה באופן בלתי צפוי, ישועה נשגבה.

היענותו של בועז לרות, נכונותו לצאת מן התלם הקבוע ולהירתם לאתגר, היא לימוד גדול לכל הדורות. כאשר בועז גאל את רות, לא גאל רק אותה, אלא גם את עצמו, מעשה החסד החריג הזה הוא שבנה את ביתו לעד. אלמלא העז ועשה מעשה, היה נמחק ונעלם מן ההיסטוריה.

נקודה זו הבליטו חכמים בזיהוי של בועז עם איבצן. דמותם של השופטים הקטנים ואיבצן בתוכם, מתגמדת בפני מעשיהם ההרואיים של השופטים הגדולים, אשר הושיעו את ישראל. על איבצן אמר הכתוב "ויהי לו שלשים בנים ושלשים בנות". הוא השקיע את מאמציו בבניית ביתו, באגירת כוח ונכסים חומריים. אלא שלקבלת חכמים לא נותר לכל העשייה הממוסדת וה"בורגנית" הזאת כל זכר, כולם מתו וכלו בעשן, רק התעוררותו למעשה החסד יוצא הדופן עם רות, מעשה לא רציונאלי וכדאי, הוא שעקר את איבצן ממקומו הבנאלי והקנה לו אחיזה בנצח. 

שתי המגילות מביאות מסר לדורות, שהבניין המוצק של הסדר החברתי והתורני בישראל, שומר על רוח המסורת, מגונן עליה ומבסס אותה בעולם, אבל הוא זקוק לרוח סערה פנימית, שתחדש אותו, תרומם את האדם והעם לפסגות חדשות ותגאל אותם.

 

המתח המשיחי ומימושו

מרן הרב קוק מצא ביטוי סמלי לחשיבות השילוב הניגודי של הסדר והחריגה ממנו, בתפקידו של השעיר בתוך סדר הקורבנות, "בשביל ההתאמה של הקדושה, אל סדרי ההוויה, המציאות המוגבלה והזמנים, מוכרח שיהיה מצורף גם כוח מהרס ומרעיש בעוז, בתוך סדרי ההוויה. כדי לדחוף על ידו את המצוי והיש להתחדש בחידוש יותר מעולה, בסדור יותר נעלה ובעליה יותר פנימית. אשר על כן כוח משעיר ועז זה הוא בטהרה, וכשהוא מתגלה לקדושתו הרי הוא מחזיר לטובה את כל מה שירד ונפגם" (עולת ראיה ח"א עמ' קס"ה).

הצירוף של שתי התפיסות הוא צירוף מורכב, המחבר ומאחד שני עולמות, אהבה ויראה, רצוא ושוב, ואותו קושר הרב לדמויותיהם של אליהו והמשיח, המבטאים שני קטבים בסדר הגאולה, אליהו את התסיסה המתמדת והמשיח את תיקונם של הדברים והשלמתם, ועל שניהם להתחבר יחד לפעולה אחת:

"רוח הנעורים הסוער, המתעורר בעז ובגבורה, עם רוח הזקנה המסודר, המלא כובד ראש וזהירות, יחד מתאגדים לאגודה לפעול פעולתם בחיים, הרוחניים וגשמיים, להחיש ישועה, ולהיעשות בסיס לצמח ה', עריכת נר לבן ישי משיח ה', רוח אפינו, אשר בא יבואו אלינו שניהם יחד, אליהו הנביא עם משיח בן דוד (אורות הקודש ח"ג עמ' שס"א).

המשיחיות היא גורם דומיננטי בחיי ישראל והיא סם החיים שלהם. התקווה המשיחית מנעה מן היהודים בכל הדורות להשלים עם עובדות המציאות, היא גרמה להם להאמין, שלעולם אפשר לשנות ולתקן. התסיסה הרוחנית הזאת הצמיחה שורה ארוכה של מהפכנים, חולמים ונביאים. כוחה של התקווה והעשייה לקירובו של המשיח כה גדולים ומשמעותיים, שהיו שטעו להסתפק בתקווה המשיחית, בטענה, שחשיבותה בה עצמה, בשאיפה המתמדת לתיקון עולם וההישג הממשי של הגשמת השאיפות במציאות כבר איננו חשוב. "משיח שבא אינו משיח" חלילה. אולם נקודת מבט זו היא צינית ומתנשאת, היא מציגה את התכלית כאמצעי שאין בו ממש.

אולם כמו שבחיי הנישואין, איחודם השלם של בני הזוג הם תכלית כיסופי האהבה והם עדיפים על הריצה והחיפוש המתמיד, כך גם ביחס לגאולה, היהודי מצווה להאמין באמונה שלמה בביאת המשיח, לשאוף למציאותו הריאלית ואף על פי שהתמהמה. הגאולה ואפילו העולם הבא אינם  עידן קפוא ומשותק, אלא "תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון" (ברכות ס"ד א).

 

מרן הרב קוק סיכם את ההבדלים בין מגילת רות לשיר השירים בקיצור נמרץ והגיע למסקנה המפתיעה: "אי אפשר לעולם לסבול את האור של שיר השירים בשבועות, מוכרחים להסתיר את גודל היקר ברות, השמחה והתענוג מתאחדים בהרכבה ממוזגת, מאוחדת ומורכבת ברב שלום ונועם עליון" (עולת ראיה ח"ב שה).

קריאת שיר-השירים מתאימה יותר לשבועות, ליום בו התאחדו ישראל ורבש"ע איחוד שלם במתן תורה, בבחינת "הביאני המלך חדריו נגילה ונשמחה בך" (שיר-השירים א' ד). כמאמר המשנה "צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו ( שם ג' יא), ביום חתונתו זו מתן תורה וביום שמחת לבו זה בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו"  (תענית ד' ח').

אף על פי כן נבחרה לקריאה בשבועות דווקא מגילת-רות. הרב רומז בדבריו העמומים, שגילוי סערת רגשי האהבה עם האיחוד הממשי, הם מעל יכולת הקליטה והקבלה של העולם במצבו הנוכחי. אור גדול מדי גורם דווקא להיפוכו, הוא מסנוור ומחשיך. משום כך נקבעה קריאת שיר-השירים בפסח, בו מתגלה רק הצד הראשוני והבוסרי של התפתחות האומה וקשריה עם בוראה. ובשבועות נקראת מגילת-רות שהנימה השלטת בה מינורית ומעשית, אולם גנוז בתוכה כל עושר החיות והאהבה של שיר-השירים.

(קרא עוד...)

 

 

 

 

עם ריבוי ה"זוגות המעורבים" (בין-עדתיים) הולכות ומתעצמות השאלות המתעוררות ביחס לשינויי המנהגים. גדולי דורנו הכריעו ש"נקבה תסובב גבר" ועל האשה לעזוב את מנהגי ביתה וללכת אחרי בעלה. זו תשובה פשוטה וחד-משמעית, יש בה משהו נוח, והיא עשויה למנוע ויכוחים ומריבות. אולם לא תמיד הולמת תשובה זו את תנאי החיים שלנו. נוצרים מתחים עם ההורים, בנים נקרעים בין שני המנהגים, יש בנים שהם תשעים אחוז מעדה אחת, הקהילה בה הם גרים מאותה עדה, ואף על פי כן מנהגם נקבע לפי עדת סב האב, כיצד ימצאו את ידיהם ואת רגליהם. יש זוגות הקשורים יותר למשפחת האשה או גרים בקהילת עדתה. כמו כן יש זוגות שבהם האשה היא הרוח החיה בבית והיא המעצבת את פניו רוחנית וחינוכית ואף על פי כן עליהם ללכת אחרי האב. התלוננה בפני אשה שבמשך שלושים שנות נישואיה לא היו אפילו פעם אחת בליל הסדר בבית הוריה, כאשה יראת שמים קבלה את הדין שהולכים אחרי הבעל, אבל נפגעה עד עמקי נשמתה ממחיקת אביה מחיי משפחתה, שהרי כתלמיד חכם גדול יכול היה לתרום לילדיה הרבה יותר מכל משפחת בעלה. יש אפוא לשוב ולבחון את העמדה ההלכתית העקרונית הפסקנית הזאת ביחס לאשה ומעמדה בתוך הזוגיות, ולבדוק אם אכן נאמרה על המציאות של היום. 

א. "נקבה תסובב גבר"?!

הפוסקים שדנו בכך הביאו מקורות רבים הקובעים לכאורה באופן חד-משמעי, שלעולם האשה בטלה לבעלה, אבל עיון בדברים מעלה שאין מדובר בהלכה גמורה אלא במליצה בלבד.

1. "אין לך כשרה בנשים אלא אשה שעושה רצון בעלה" (תנא דבי אליהו רבה ט; הובא בשו"ע, אה"ע סט, ז). הרמב"ם (הל' אישות טו כ) הרחיב עוד בדברים:

וכן ציוו חכמים על האשה שתהיה מכבדת את בעלה ביותר מדאי, ויהיה לו עליה מורא ותעשה כל מעשיה על פיו ויהיה בעיניה כמו שר או מלך, מהלכת בתאוות לבו ומרחקת כל שישנא.

אכן האשה מצֻוָּה לבטל דעתה מפני רצון בעלה, אולם לא רק היא מצווה על כבודו אלא גם הוא מצווה על כבודה (רמב"ם שם הל' יט):

וכן ציוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יותר מגופו ואוהבה כגופו.

יתר על כן, לא תמיד צריכה האשה לבטל את דעתה בפני בעלה. לדוגמה, אם הבעל רוצה חלילה לעבור עבירה, על האשה להיות לו לעזר דווקא על ידי שתעמוד כנגדו. אימתי מתגלה יחס האשה לבעלה? בענייני החולין שלו, שבהם הוא מגלה את רצונו האישי. אבל אם היא כפויה לשמור על מחויבותה למנהגי בית אביה, אין בזה כל פגיעה בו. בענייני שמיא גם הבעל מצווה להיכנע, וממילא אינו יכול לצוות אותה להיבטל מהם.

2. פטרו אשה נשואה מכיבוד אב ואם, לכאורה משום שכיבוד בעלה קודם לשאר חובותיה, והוא הדין למנהגיה. אולם אין זה הטעם הנכון, שהרי כבוד אביה ואמה הוא מדאורייתא וגדול מכבוד הבעל, אלא משום שהיא משועבדת לבעלה, ושיעבוד זה אינו מאפשר לה לעסוק בכיבוד אב ואם כמבואר בשו"ע (יו"ד רמ, יז, עפ"י קדושין ל, ב):

אחד האיש ואחד האשה שווים בכבוד ובמורא של אב ואם, אלא שהאשה אין בידה לעשות, שהיא משועבדת לבעלה...

וכן כתב בפרישה שם (ס"ק כה) שאשה אפילו בגופה אינה יכולה לכבדו "שהיא משועבדת למלאכת בעלה בכל עת".

הרמב"ן (בתשובה המובאת בב"י, יו"ד סי' רלט) פטר גם את הבעל מכיבוד אביו ואמו כשהוא הולך אחרי אשתו למקומה:

נראה שאם נשבע לדור במקום שנשא אשה, אעפ"י שע"י כן מתבטל מכבוד אב ואם לא הוי נשבע לבטל את המצוה. וכיון שלא היו נותנין לו אותה אשה עד שיישבע כן, נדחה כיבוד אב ואם מפניה.

האם עצם השעבוד לבעלה מחייב אותה לנהוג במנהגיו? לא בהכרח, שהרי אין בו אמירה ערכית אלא התחייבות מעשית ממונית, ואם כנים דברי התשב"ץ בסמוך שלא ייתכנו שני מנהגים בבית אחד, ומנהגים מיוחדים לאשה יפריעו לניהולו התקין של הבית, הרי הם סותרים את שעבודה לו, אולם להלן (ראה פרק ב') הבאנו את דעת הסוברים שאין מניעה לשני מנהגים ואין אחד בא על חשבון השני, לפיכך אין זה נוגע לשעבוד האשה לבעלה כלל. יתירה מזאת, אם זו התחייבות ממונית ולא אמירה עקרונית, הרי ביד הבעל למחול על שעבודה ואז תוכל לנהוג כמנהגיה.  

3.   מקור קדמון אחד לדבר זה נמצא כבר בשו"ת תשב"ץ (ח"ג סי' קעט):

במקומות שיש קהילות חלוקות בתקנותיהם, שהם כמו שני בתי דינין בעיר אחת, פלג מורין כב"ש ופלג מורין כב"ה, דלית ביה משום לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות (יבמות יד, א), ונשא איש מאנשי קהילה אחת אשה מאנשי קהילה אחרת - אין ספק שהאשה היא נכללת עם בעלה בכל חיובו, דאשתו כגופו בכל הדברים. ונפטרת מקהילת בית אביה. ודבר זה מילתא דפשיטא היא ואין בו ספק, שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעיסותיהן, האסור לזה מותר לזה.

"אשתו כגופו", לכאורה כוונתו שהאשה בטלה לבעלה לכל דבר, ואף על פי כן חזר התשב"ץ ונימק את הדבר בכך "שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעיסותיהן". והרי אם האשה בטלה לבעלה לגמרי, הנימוק הזה מיותר. לפיכך נראה ש"אשתו כגופו" כאן אינו אלא מליצה. ההלכה ש"אשתו כגופו" אומרת אמנם שרואים אותם כחטיבה אחת וגוף אחד לעניינים שונים, כמו פדיון שבויים[1], עדויות[2], התרת נדרים[3], עירובין[4], הדלקת נרות חנוכה[5], או שאין מגע סתמי של גופה גורם לו להרהור[6]. אך אין כאן אמירה מפורשת שהגוף האחד הזה ילך אחר הבעל; יכול להיות גם להפך, שהרי בנרות חנוכה לא רק האשה יוצאת בהדלקת הבעל אלא גם הוא יוצא בהדלקתה. הרשב"ץ קבע אפוא עיקרון אחד: משום שלום בית אין לנהוג בו שני מנהגים, והואיל ודרכו של עולם שהאשה גרה עם משפחת בעלה, התוצאה היא שתהא פטורה ממנהגי בית אביה. ולהלן (פרק ב') נעסוק בחלוקת העיסות.

4. "כי ברא ה' חדשה בארץ, נקבה תסובב גבר" (ירמיה לא, כא). פסוק זה מובא על ידי כמה מן האחרונים בהקשר לנד"ד (שו"ת אדמת קודש ח"ב סי' ב; שו"ת יביע אומר ח"ה או"ח סי' לז; יחווה דעת ח"א סי' יב). אולם ברור שזו מליצה בעלמא, ואין פה הלכה מחייבת. כי הפסוק אמר דווקא את ההפך: סדרו של עולם – שהגבר מחזר אחרי אשתו והולך אחריה, כאמור (בראשית ב, כד): "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו"ֹ, אלא שלעתיד לבוא יברא ה' חדשה בארץ וישתנו הדברים. וכך אמרו חכמים (מדרש תהלים עג, וכן פירשו רש"י ורד"ק):

אמר ר' שמואל בר נחמני: לפי שבעולם הזה הזכר מסבב אחר הנקבה, אבל לעתיד לבוא הנקבה תסובב אחר הזכר, שנאמר: נקבה תסובב גבר. כך לפי שבעולם הזה הקב"ה מחזר על ישראל שיעשו תשובה, אבל לעתיד לבוא ישראל מחזרין אחר הקב"ה שיעשה רצונם.

ב. שני מנהגים בבית אחד

הרשב"ץ קבע שחייבים ליישם בבית מנהג אחד:

שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעיסותיהן, האסור לזה מותר לזה.

לרשב"ץ ברור שבני הזוג לא יכולים לקיים שני מנהגים בבית אחד. אי אפשר באופן מעשי שלא יכשלו זה באיסורו של זה, ואי אפשר לשמור על שלום הבית כאשר בני הזוג נוהגים איסור זה בשל זה, לכן על האשה לוותר על מנהגיה מפני מנהג בעלה.

אולם יש לסייג את הדברים.

האגרות משה (או"ח ח"א סי' קנח) קיבל עקרון זה שאסור לקיים בבית אחד שני מנהגים אלא ראוי שתבטל האשה עצמה ותנהג כבעלה: "צריכה לנהוג כמנהג בעלה בין להקל בין להחמיר". אף על פי כן תחם את הדברים וכתב שאין זה נוגע אלא למנהגים המשותפים לשני בני הזוג, אבל בדברים הנוגעים לאשה עצמה, אינה מחויבת לאמץ את מנהג בעלה. ואלו דבריו (אה"ע ח"ב סי' יב):

אין כתר"ה יכול למחות ביד אשתו הרבנית החשובה מללבוש פאה נכרית. שאף אם כתר"ה רוצה להחמיר, אינו יכול להטיל חומרותיו עליה, שזהו רק דין שלה. וכיון שהיא עושה כדין, שהוא כרוב הפוסקים ושגם נראה כמותם, אינו יכול להחמיר עליה.

והרב חיים דוד הלוי ('תחומין' ו עמ' 80) צמצם זאת עוד, והוכיח מדברי הברכי יוסף (או"ח סי' תסז ס"ק ה) שאפשר לקיים בבית אחד שני מנהגים. שם מדובר על איש שהחמיר לא לאכול אורז בפסח ואשתו בישלה אותו רק לעצמה, והכנה"ג התיר לה לבשל לו ביום טוב לכבוד אחרון של פסח אגב שהיא מבשלת לעצמה:

 וראיתי בתשובות הרב כנה"ג ז"ל הנדפסות מחדש, סי' סב, דאסר לנוהג לאכול אורז וגבינה וכיוצא ביו"ט אחרון, היכא דאירע יו"ט אחרון בשבת שלא לבשל בע"ש; אך אם אשתו אוכלת אותם הדברים בפסח, יכולה לבשל, כיון שהיא מבשלת ואוכלת בו ביום.

ברור שלפי דעתם אין בעיה לנהוג מנהגים שונים בבית. לפיכך כתב הרב חיים דוד הלוי שאין לחייב את האשה לנהוג כמו בעלה אלא במקום שהוא צורך גמור, אבל בלא זה אין סיבה שיכוף הבעל את אשתו לנהוג כמותו ואפילו בענייני המאכלים.

משום כך, כתב הרב הלוי, שבחורה ממשפחה תימנית שנישאה לבחור אשכנזי חילוני, אשר הבטיח לא להפריע לה כלל בעניינים דתיים, הסכים לחנך את הילדים כרצונה, ואף הבטיח לשנות במשך הזמן את אורח חייו, תמשיך במנהגי עדתה עם בניה ואינה חייבת במנהגי אשכנז, שהרי אינה מפריעה לבעלה החילוני כלל.

גם הגר"ע יוסף הביא את דברי הברכי יוסף (חזון עובדיה, הלכות מצרכי מזון הכשרים לפסח, סעי' ג) שאין איסור שינהגו שני מנהגים באותו בית, ועוד הוסיף שאם ברצונה להקל ולנהוג כבעלה הרי היא רשאית לעשות התרה, וכתב:

אשכנזיה שנוהגת איסור באורז וקטניות כמנהגה בבית אביה, אף על פי כן מותר לה לבשל לבעלה ביום טוב אורז או מיני קטניות. ואם ברצונה לבטל מנהג הוריה ולנהוג משעת נישואיה כמנהג בעלה, נכון שתעשה התרה כדי שתוכל לאכול בבית בעלה אורז וקטניות כמנהג הספרדים.

ג. "ואל תיטוש תורת אמך"

באגרות משה (או"ח ח"א סי' קנח) נימק את חיוב האשה ללכת אחרי בעלה, על פי כללי המנהגים, שמי שעוזב את מקומו והולך למקום אחר מתחייב במנהגי המקום החדש, ואף האשה עוזבת את ביתה והולכת למקומו של בעלה:

משום דהוי ליה כהולך ממקום שאין עושים למקום שעושים ואין דעתו לחזור, דקי"ל כהרא"ש והר"ן שנוהג כמקום שהלך לשם להקל, וכ"פ הש"ך והחוק יעקב והמשנ"ב (סי' תסח). והנה האשה לאחר נישואיה נחשבת נכנסה לרשות הבעל, שמקומה להיות אצל הבעל מדאורייתא, ועל כן אמרו בקידושין (ל, ב) "איש אמו ואביו תיראו - ולא אשה שאין סיפק בידה לעשות". ועי' בתוס' שם. וא"כ ע"י הנישואין אין לך הולכת ממקום למקום גדול מזו, והוא אדעתא שלא לחזור, ולכן צריכה לנהוג כמנהג בעלה בין להקל בין להחמיר.

ואף להש"ך והח"י אליבא דהרמב"ם דס"ל שגם באין דעתו לחזור נוהג חומרי מקום שיצא משם, שאני התם דתליא מילתא במחשבתו ודעתו בלבד, ובידו לחזור בו ממחשבתו הקודמת, אבל כאן ע"י מעשה הנישואין שאינה יכולה לחזור בה מודה שאף להקל נוהגת כמנהג בעלה... ועוד, שבאשה שעומדת לנישואין והיא מוכרחת לצאת למקום בעלה אין להחשיבה לעולם כקבועה במקום הזה של בית אביה, שיחולו עליה מנהגי ותקנות המקום שדרו שם הוריה וכו'. ולכן יש לה לנהוג כמנהג בעלה, וא"צ שום התרה.

האגרות משה ירד לשורש מחויבות האשה למנהגים, אלא שדווקא משום כך יש לבחון אם דבריו חלים על כל זוג ובכל מקום.

המחויבות למנהג נידונה הרבה בדברי הפוסקים ואנו נסכם בקיצור את צדדי הדיון.

שגור בפי הבריות שכל אדם מצווה במנהגי בית הוריו מן הכתוב "ואל תיטוש תורת אמך". וכך נכתב בשאילתות דרב אחאי (ויקהל, שאילתא סז):

ומנלן דמנהגא מילתא היא? אמר רבא בר אבא אמר רבי יוחנן אמר רב (חולין צג, ב): דכתיב, "שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אמך".

אלא ש"תורת אמך" איננה מנהגים וחומרות שנהגו האב והאֵם באופן אישי. אלה אינם מחייבים את בניהם, מפני שאין בכוחם של ההורים לקבל אלא על עצמם בלבד.

וכתב ר' יוסף בן עזרא בספר משא מלך (דף נו):

מימינו לא ראינו מי שאביו נוהג חומרא אחת, שיהיה בנו חייב לקיימה. צא ולמד מעיר ואם בישראל שאלוניקי, שהרבה מן הרבנים קיבלו על עצמם לנהוג שני ימים יום הכיפורים (כמו שהזכיר הרמ"א או"ח תרכד, ה), ואילו בניהם אחריהם אינם מקיימים מנהג זה. וכן מצאנו בחולין (קה, א) על מר עוקבא, שאביו נהג להחמיר שביום שהיה אוכל בשר לא היה אוכל מאכלי חלב עד למחרת היום, ואילו הוא היה אוכל לסעודה אחרת. ולכן נראה שדווקא באופן שכל בני העיר בכללם קיימו עליהם לנהוג באותה חומרא, כאותו מעשה של בני בישן, נעשה הדבר עליהם כנדר, וחל מנהגם גם על בניהם אחריהם, שמסתמא קבלו כן על עצמם ועל זרעם, כמבואר בתשובת הריב"ש, אבל יחידים שנהגו להחמיר באיזה ענין, אין בניהם חייבים לנהוג אותו מנהג, ואין בזה משום "אל תיטוש תורת אמך"[7].

ד. המנהג איננו על קרקפתא דגברא אלא על המקום

את החיוב של "תורת אמך" יש אפוא להבין באופן מורחב כמחויבות למנהגי הרבים, שמה שקיבלו אנשי העיר בהסכמה, מחייב את אנשי המקום גם בדור הבא.

וכך היה מעשה (פסחים נ, ב):

בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא. אתו בנייהו קמיה דרבי יוחנן אמרו לו: אבהתין אפשר להו אנן לא אפשר לן. אמר להו: כבר קיבלו אבותיכם עליהם. שנאמר, "שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אמך".

קבלת הרבים חלה מדין נדר (אם ממש, כדעת החתם סופר, יו"ד סי' קז, או כמצווה מדרבנן כדעת החיד"א בשיורי ברכה יו"ד סי' ריד ס"ק א), וכן פסק בשו"ע (יו"ד ריד, ב, על פי דברי הריב"ש ח"א סי' מ וסי' שצט, בשם הרמב"ן במשפט החרם):

קבלת הרבים חלה עליהם ועל זרעם; ואפילו בדברים שלא קבלו עליהם בני העיר בהסכמה, אלא שנוהגין כן מעצמם לעשות גדר וסייג לתורה; וכן הבאים מחוץ לעיר לדור שם, הרי הם כאנשי העיר וחייבים לעשות כתקנתן, ואף בדברים שהיו אסורים בהם בעירם מפני מנהגם ואין מנהג העיר שבאו לדור בה לאסור, הותרו בהם אם אין דעתם לחזור.

סוף דבריו, שמי שאין דעתו לחזור לעירו הותר ממנהגי האיסור שלה, היא על פי דעת התוס' המובאת להלכה בהרא"ש (פסחים פרק ד סי' ד):

קי"ל כרב אשי דהוא בתראה. ויש לאדם לילך אחר מנהג המקום שדעתו להשתקע שם בין לקולא בין לחומרא. כי הא דר' זירא אכל מגרומתא דרב ושמואל בעלותו לא"י, כי לא היה דעתו לחזור לבבל, הילכך לא נהג חומרי המקום שיצא משם. וכן רבה בר בר חנה אכל תרבא דאייתרא בבבל, משום שהיה דעתו לחזור לארץ ישראל[8].

ההלכה אינה מכירה אפוא במחויבות למנהגי אבות או עדות אלא לקבלת אנשי המקום. חובת המנהג לא הוטלה על ראשו של האדם אלא על המקום ויושביו, וגבולות המנהג הם גבולות המקום. לכן אם עקר האדם ממנו ועבר לקהילה בעלת מנהגים אחרים, איננו חייב בו. יוצא מכלל זה חרם שהחרים בית הדין הגדול וקיבלוהו עליהם ועל זרעם (כמו חרם דרבנו גרשום):

מנהג שנהגו אנשי העיר מעצמן ואותן המנהגים... ודאי מי שיצא משם ואין דעתו לחזור אין נותנים עליו חומרי אותו מקום שיצא משם, אבל בית דין הגדול שהחרים דבר אחד על כל אנשי גלילותיו עליהם ועל זרעם וקבלוהו עליהם, איני רואה... שנאמר שמפני שיצא ממקומו יהא מסולק החרם מעליו לפי שחרם זה אין המקום גורם אותו אלא אקרקפתא דגברי רמי[9].

וכך הגדיר זאת בשו"ת גינת ורדים (יו"ד כלל ג, ה).

ה. ההולך למקום שאין בו מנהג רשאי לשנות מנהגיו

הרמב"ם (הל' יום טוב ח, כ) לא הזכיר את הדין של "אין דעתו לחזור", אלא רק את הזהירות מלשנות בפני האנשים במקום שבו הוא נמצא, שלא יבואו לידי מחלוקת. לכאורה לדעתו המנהג הוא חובה על קרקפתא דגברא, והוא מחייב את האדם גם כאשר עבר למקום אחר. אולם אין בזה הכרח, אפשר לפרש את דבריו בדרכים אחרות.

הש"ך (יו"ד סי' ריד ס"ק ח) עמד על הסתירה בדברי השו"ע (שהעתיק את לשון הרמב"ם בהלכות יום טוב, או"ח סי' תסח סעי' ה, בניגוד לדבריו באו"ח סי' תקעד וביו"ד סי' ריד סעי' ב) ותירץ:

דעת המחבר לחלק בין אין דעתו לחזור ומ"מ אין דעתו להשתקע בעיר שהלך לשם רק במקום אחר, ובהך גוונא מיירי בא"ח סי' תסח, ובין דעתו להשתקע במקום שהלך שם, ובהכי מיירי שם סי' תקעד וכאן, וצ"ע.

ולענין דינא נראה כסברת הרא"ש וסיעתו דלעולם יש לו לעשות כמנהג המקום שדעתו להשתקע שם, בין לקולא בין לחומרא.

כלומר, חובת מנהג המקום כה חזקה שהאדם לא ייפטר ממנה אלא כאשר תגבר עליה מחויבותו למנהגי המקום החדש. אולם בעל השו"ע עצמו כתב (שו"ת אבקת רוכל סי' ריב) שגם אם הלך למקום שאין בו מנהג אחר נפטר ממנהגיו, משמע שמייד בעקירתו מן המקום נפטר ממחויבותו: 

ועוד אני אומר, שאפשר שבני מקום שנהגו לאיסור שנעקרו ממקומם והלכו למקום שאין בה ישראלים, אם רצו לבטל מנהגם הראשון - הרשות בידם.

והוא מביא ראיה לדבריו מן הירושלמי (פסחים ד, א).

ו. ליקוטאי

במשך הדורות השתבש יישומם של הדברים במציאות. כיבושים וגירושים גרמו ליהודים ולקהילות גדולות לנדוד לעתים תכופות. הדין שהתאים להגירה טבעית זוחלת, לא הלם קהילות שלמות שנטמעו במקום חדש ועדיין קיוו לחזור למקומן הראשון. עובדות החיים גברו על הדין הפשוט וקבעו מציאות הלכתית חדשה. המהרשד"ם (יו"ד סי' מב) מביא בענין זה את תשובתו של ר' יעקב בן חביב:

בוחן לִבות הוא יבין דאי לא דמסתפינא מקול המולה הייתי אומר שראוי לשום נגד פנינו מאמרם ז"ל על לא תתגודדו, לא תהיו אגודות אגודות, וכיון שגרושי איטליא היושבים עתה פה, גם כל יושבי רומנייא יצ"ו, אחינו אנשי גלותנו לא היו מכשירים בדיקה בנפיחה, גם אנחנו נחזיק מנהגם הטוב, כפי מה ששנינו: נותנים עליו חומרי המקום שהלך לשם כו', ומיראת ההמון מנעתי מזה. גם לסיבה עצמית כי מצאתי בבואי הנה חכמים ספרדים חסידים ואנשי מעשה, ובפרט אביר הרועים זקן ונשוא פנים החכם השלם כה"ר שמואל פראנקו, גם החכם השלם הנעלה דון יהודה בן באן בנשת וחכמים אחרים מנהיגים ע"פ התורה והמנהג, ולמה לי ליכנס עצמי בין ראשי ההרים?

ומסיק המהרשד"ם:

הרי שאלו גאוני עולם לא חשו למשנת נותנים עליו חומרי המקום כו' וגם הרב כמה"רר יעקב ז"ל שתק והודה לדבריהם.

שני נימוקים הלכתיים ניתנו לכך. האחד, המקום איננו השטח אלא הקהילה. החובה לקבל את מנהג המקום היא על יחידים ולא על קהילות, שעוצמתן גדולה והן ממשיכות לתפקד כקהילה לעצמן גם במקום החדש, על כן הן מושכות אתן את מנהגיהן. וכך כותב המהרשד"ם:

ומה שנראה לענ"ד ולקוצר השגתי טעם בזה, כי אפשר כי לא אמרו זה רק ביחיד או יחידים שבאו למקום החומרא; אבל כאשר הם קהל בפני עצמו, הרי הם כאילו יושבים אלו בעירם ונוהגים כמנהגם ואלו בעירם ונוהגים כמנהגם ואין כאן מקום ללא תתגודדו כו'...

הסבר אחר התבסס על חולשת המנהג המקומי. במקום של קיבוץ גלויות שיטפון הבאים הופך את המקום לעיר של ליקוטאי, וקשה לדבר על מנהג המקום. וכך כותב המהרי"ל (הל' איסור והיתר יג):

שאלו למהר"י סג"ל: היאך אוכלים הבחורים הנכרים מבדיקת הקולות שמקילין להתיר במגנצא תוך חומת העיר ומחוצה לה אסורה? והשיב דאין לחוש ע"פ המרדכי דכתב דבזמן הזה אין אנו בקיאין בחומרי המקום שהלך לשם וחומרי המקום שיצא משם. ושוב אמר דאיתא בתוס' פ"ק דפסחים: שתי פרות היו חורשות וכו'. בירושלמי דייק, ירושלים לא מקום שנהגו בו שלא לעשות מלאכה? כלומר, סברא הוא לנהוג שם איסור כיון שמתקבצין שם אף ממקומות שנהגו בהן איסור.

וכך תיאר הרב עובדיה הדאיה (הובא בשו"ת שמחת כהן או"ח סי' קמ) את מציאות ימינו:

הדבר פשוט שאנו הספרדים לא נמשכים אחרי חומרות האשכנזים, בפרט כי מיישבי היישוב בארץ הקודש היו הספרדים ואחר כך באו האשכנזים ונשארו במנהגם. ובאמת היו צריכים גם הם ללכת בעקבות הספרדים שהם תושבי הארץ העיקריים, אלא שמכיון שארץ ישראל היא בחינת לקוטאי מכל העדות, הסכימו הרבנים הראשונים שכל אחד יישאר במנהגו.

ז. מיזוג הגלויות

בראשית ימי המדינה והעלייה הגדולה היה ברור שלא תהיה תקומה לישראל אם אלפי העולים שהגיעו מעשרות ארצות יישארו איש איש בלשונו ובמנהגיו. אז קמו אנשי חזון וניסו למזג את העדות ולגבשן לחטיבה אחת. לא היה זה מפעלו של בן-גוריון לבדו אלא היו לו שותפים רבים, שראו את גודל השעה ופעלו למען אחדות ישראל. ביניהם היה הרב עוזיאל שכתב דברים נחרצים (משפטי עוזיאל ד, עניינים כלליים א):

כיון שרשאים בני מקום אחד לשנות מנהגם כמנהג המקום שהלכו לשם ואין בזה משום "אל תיטוש" וכו' - מסתברא דטוב ורצוי לעשות כן כדי למנוע מחלוקת מביניהם. וכמ"ש הרמב"ם בתשובתו: "חייבים כל בית ישראל הנקראים בשם בית יעקב המחזיקים בדת משה רבנו ע"ה להיות כל עדה וקהל מישראל אגודה אחת".

לא הותר לעשות אגודות אגודות אלא רק בכגון קהילות האשכנזים וספרדים שהן נפרדות במנהגיהם ומצויינות בתור חטיבות מיוחדות, וגם זה במחלוקת הוא שנוי, ולדעת המרדכי מותר לכל אחת מן הקהילות לשנות מנהגן אם דעתם נוטה אחריהם, וכיון שמותר ממילא יוצא דמצוה מן המובחר היא להתאחד. ולזה צריך לשאוף ולהתפלל שה' אחד יאחד את כולנו לעבדו בלב אחד ובאחדות המעשה והדבור. אבל ודאי שאסור משום לא תתגודדו להוסיף עוד קרעים ע"ג קרעים ולהתפלג לאגודות אגודות, ואין ישראל נגאלין עד שיעשו כולם אגודה אחת (ילקוט עמוס ט). וכן ישראל בהרצאה אינם נענין עד שיהיו כולם באגודה אחת (מנחות כז) ואימתי הוא מתעלה כשהן עשויין אגודה אחת.

כלומר, אנו מצווים על מה שנאמר בתורה (במדבר טו, טז): "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם", ושינוי המנהגים פסול באופן עקרוני. וכך נאמר במדרש תנחומא (קרח סי' ה):

כך אמר להם (משה לעדת קרח): בדרכי עכו"ם יש נימוסים הרבה ואין כלם מתקבצין בבית אחד, ואנו אין לנו אלא ה' אחד ותורה אחת ומשפט אחד ומזבח אחד וכהן גדול אחד ובית המקדש אחד...

רק המרחק הגיאוגרפי וריבוי הגלויות גרמו בצוק העתים לפירוד ולשינויי המנהגים.

נגד המיזוג קם הרב עובדיה יוסף שליט"א (שו"ת יביע אומר ח"ח, אה"ע סי' כו אות ב) ודחה אותו בתקיפות מבחינה הלכתית. באופן פרדוכסלי גם הוא בעד האחדה, אולם בתנאי שתהיה לפי דעת מרן הב"י:

ומעתה יש לתמוה על מה שכתבו הרבנים הראשיים לישראל, לגזור על כל תושבי ארץ ישראל "לאסור" עליהם לגמרי מצוות ייבום, ונוראות נפלאתי, ובמיוחד על הגרב"צ עוזיאל, שאיך מלאם לִבם לצאת נגד גדולי הפוסקים, ומרן הקדוש אשר קיבלנו הוראותיו ככל אשר יאמר כי הוא זה, וכל קדושים שעמו, ולאסור לקיים מצוות ייבום, ואמינא ולא מסתפינא שאין כל תוקף להסכמתם, ואדרבה, מצוה לעודד ולחזק את ידם של הבאים לקיים מצוות ייבום, והם ספרדים ומבני עדות המזרח. ואין לי ספק שאהבתו של הראש"ל הגרב"צ עוזיאל לאחד את האומה גרמה לו לקלקל את השורה, כי אין זו תקנה אלא קלקלה. וראה בס' הצבי ישראל (משואה לדור עמ' פו) שכ', בישיבה אחת של מועצת הרבנות הראשית, הציע הגרב"צ עוזיאל ז"ל לוותר על השחיטה הספרדית בירושלים, ולאחד את כל השחיטות, ושגם הספרדים יקבלו עליהם מנהגי האשכנזים, וזאת מרוב חשקו לאחד את כל האומה, ואז עמד הגרצ"פ פראנק, ואמר, אף אם הרבנים הספרדים יסכימו לבטל שחיטתם, אקום אני ואארגן שחיטה ספרדית בירושלים, כי על כל עדה להחזיק ולנהוג כמנהג אבותיה, ובמנהגיה המקובלים מדורי דורות. ע"ש.

כידוע, מיזוג הגלויות צלח רק למחצה. הגאולה באה קמעא קמעא, כי איננו מסוגלים לעכל מהלך מהיר ודרסטי מדי. המיזוג הזה היה דורסני ועדות רבות נכנסו אליו מוכות וחבולות. מכאן באה הנסיגה בתהליך. המטוטלת נטתה לצד השני והחל תהליך של התפרקות החברה הישראלית ועליית העדתיות מחדש. אך זה רק צד אחד של המטבע, ובמקביל מתרחש תהליך היסטורי הפוך. שנים רבות חיה כל עדה בקהילה לעצמה, עם בתי כנסת משלה ורבנים משלה. המידור היה מוחלט, ובן קהילה אחת לא פגש בחיי הקהילה האחרת מבפנים. מצב זה קיים עדיין בציבור החרדי, שתחם את מושבו לקהילות מסוימות, אבל הציבור הרחב פרץ את המחיצות לגמרי. מלמטה הולך ומתרחש תהליך של מיזוג: מתרבים הזוגות המעורבים, אנשים גרים בכל מקום, בתוך קהילות ובתי כנסיות מעדות אחרות, ומערכות החינוך הן משותפות לבני העדות השונות. ההתפתחות הדמוגרפית מחישה את התהליך, וכל העדות באות אליו מרצון ומתוך בריאות ועצמה. ברור שבסופו של דבר יביאו הדברים להאחדה.

כבר היום רבים מבתי הכנסת הם מלוקטים. נעימות התפילה של "נוסח בני עקיבא", המשמשות בהרבה מן הקהילות האלה, "זכו" לביקורת רבה, ובצדק, על שאין בהן משל עדות המזרח. אולם עם זאת ביטל "נוסח בני עקיבא" את ההגייה ואת ניגוני התפילה האשכנזיים - לא של גליציה, לא של הונגריה, ליטא או גרמניה, אלא נוסח חדש של קהילה ארצישראלית מלוקטת; ולפי האמור לעיל, במצב הזה הוא לגיטימי.

אמנם דווקא ביחס לנוסח המילולי של התפילה כתב המגן אברהם (או"ח סי' סח הקדמה):

המנהגים שנהגו בשרשי התפילה אין לשנות ממנהג מקומו כי י"ב שערים בשמים נגד י"ב שבטים וכל שבט יש לו שער ומנהג, לבד מה שנזכר בגמרא שווה לכל. וזו לשון הגמרא ירושלמי: אע"פ ששלחנו לכם סדר התפילות אל תשנו ממנהג אבותיכם.

אבל אין הדברים אמורים אלא ביחס לתפילה בלחש, אבל לא לתפילה בציבור. בקהילות המלוקטות יש מקומות רבים שאין נוסח תפילה קבוע אלא כל חזן מתפלל בנוסח שלו.

ז. בית חדש

הכרעת הפוסקים שעל האשה לקבל את מנהגי בעלה נאמרה ביחס לזוג שנטמע במשפחה הפטריארכאלית, הזוג קובע את ביתו ליד ההורים או בתוך קהילת עדת הבעל, ובמקרה כזה מנהגו של הבעל מחייב את האשה ביחס לדברים משותפים לחומרא ולקולא, אם שני מנהגים יפריעו לניהול התקין של הבית.

אבל כאשר הזוג מתחתן, עוזב את הוריו משתי העדות והולך לקבוע את ביתו במקום חדש, בקהילה שאין לה מנהג ברור, מקומו החדש הוא ביתו. הוא איננו מחויב למנהגי העבר, גם לא לקהילה המלוקטת החדשה. עליו אפוא לעצב את ביתו החדש ולקבוע לו את מנהגיו. הדבר ייעשה בהסכמה לרצונם של שני בני הזוג, כפי שהם מחליטים בשאר ענייניהם. יש בתים שבהם האיש הוא הדומיננטי מבחינה רוחנית, ויש בתים בהם הדברים הפוכים. בני הזוג יכולים לקבל על עצמם את מנהגו של אחד מהם או את המנהגים הטובים והראויים בעיניהם משני הצדדים. ושלום על ישראל[10].

 

המסקנה הזאת עלולה לעורר חששות רבים:

א. הקביעה ש"נקבה תסובב גבר" עשתה את הבעל לדמות הקובעת בבית, ובשעה של משבר ומחלוקת יש יתרון גדול לקיומה של סמכות מוכרת בתוך המשפחה. שדרוג מעמדה של האשה והאפשרות לקבל את מנהגיה, עלולים לאיים על ההיררכיה הזאת. אולם דומני שזו אשליה לחשוב שבידי הרבנים לבטל את המחלוקות במשפחה או למנוע את הבאת יחסי הכוחות האמיתיים בין בני הזוג לידי ביטוי. אולי הדבר היה אפשרי בימים מקדם, היום הנשים אסרטיביות מספיק כדי לעמוד על דעתן, ואף על פי כן הכוח המלכד את המשפחה חזק מן המחלוקות. כל זוג מוצא את הדרך להבחין בין החשוב לתפל ולומד לקיים חיים משותפים. זוג מסוגל להכריע בהכרעות קשות: היכן לגור, איזה בית לקנות, איזה סוג חרסינה לשים במטבח, מדוע נחשוב שאיננו מסוגל לשבת יחד ולהחליט בשום שכל על אופיו של הבית והמנהגים שישררו בו.

ב. כרבנים יש לנו אחריות כבדה וזו גורמת לנו לא לתת לדברים להתרחש באופן טבעי, אלא להיות מעורבים בכל ההחלטות, לוודא שחלילה לא יצאו הדברים מכלל שליטה ויסטו לכיוונים מסוכנים. איך אם כן ניתן לזוג להחליט בעצמו על מנהגיו?

לחשש כזה היה מקום בדברים אסורים, אך מדובר רק במנהגי חומרה, מדוע אנחנו צריכים להתערב? אני מציע לתת אמון בבני קהילתנו שכוונתם לטובה. ומי שחושש שאם הבחירה תהיה בידי הזוג, הוא יבחר תמיד במנהגים לקולא, טועה! מי שרוצה להקל לא חיכה לנו עד עכשיו. ואם יבחרו בני הזוג בקולא במקום שמותר להם מצד הדין, מה רע בכך?

אם חלילה מי שנישא ליוצאת הולנד ינהג בביתו לחכות שעה אחת אחרי בשר לאכילת חלב, אף על פי שאינו עושה כשו"ע וכהמלצת הרמ"א (יו"ד פ"ט א'), אבל הרי זה כמנהג הפשוט שהזכיר שם, ואם יביא הדבר לשלום בית, מי אנחנו שנמנע זאת מהם?

בא אלי אדם שחמישים שנה שמר על מנהג אביו שלא לאכול מצה שרויה בפסח. אבל הרגיש שהחומרה הזאת יצאה מכל פרופורציה, הוא לא מדקדק בשאר המצוות עד כדי כך, מנהג השרויה הוא מנהג קשה, שלא התקבל במשפחתו, על אשתו וילדיו, הוא לא קיים בקהילה אצל שכניו, ההקפדה היתרה שלו בודדה אותו ועשתה אותו נלעג ומגוחך, האם לא ראוי היה להתיר את נדרו ולבחור חומרה ראויה יותר למאמץ כה גדול?

ג. קיים החשש שמא ישתנו הסדרים ויתבטלו מן העולם מנהגים קדושים וראויים. אולם אף על פי שמובטחים אנו שהתורה הזאת לא תבטל חלילה, אין הבטחה כזו על מנהגי העדות השונות, אלה בודאי לא יתקיימו לעד, ויבטלו כאשר נחזור להיות גוי אחד בארץ ויהיה בישראל בית דין גדול אחד (ראה דברי הרב עוזיאל לעיל). התהליך הדמוגראפי מביא לכך באופן טבעי, עלינו להתרגל לרעיון הזה, ואינני רואה בעיה אם התהליך מעט יואץ בעזרת הזוגות המעורבים.

ישנם מנהגים שמשתנים באופן מהיר יותר. אפשר לעקוב אחרי התהליך ההיסטורי ביחס לנוסח התפילה בצבור האשכנזי שלנו. בתחילה נתנו את הטון מחנכים יוצאי ליטא וגרמניה, ונוסח אשכנז שלט בבתי הספר, בקיבוץ הדתי, והנה התגבר הכוח החסידי בישיבות בני עקיבא וחולל מהפך, עד שנוסח ספרד כבש את רוב המתפללים. יש להניח שבעתיד יהיה קל יותר לגשר על השינויים בין נוסח ספרד לנוסח עדות המזרח. העתיד יורה מה ייבחר בישראל, "העוקד והנעקד והמזבח" או "ונתנה תוקף", ואולי יקבעו שניהם כאחד, כפי שכבר נדפס בחלק מן המחזורים.

יש עוד דוגמאות לתהליכים כאלה.

לאחרונה רבים ממטבחי התנועה הקיבוצית הוכשרו, כדי שיוכלו לשמש לאירוח. פנו אלי אנשי הקיבוץ ואמרו בחול המועד פסח אנו מקבלים אורחים ועל כן צריך שההכשר יהיה שווה לכל נפש, אבל בליל הסדר אנו מארחים רק את משפחותינו, יוצאי כל העדות, שכבר הם והוריהם לא נהגו כלל את מנהגי הפסח, מדוע עלינו להחמיר כאשכנזים, לפחות יותרו לנו קטניות טריות? ובאמת הם צודקים.

פלאי הטכנולוגיה החקלאית מאפשרים ברירה מיטבית של הקטניות וייצור כשר לפסח, הם בטלו את עיקר טעמה של חומרת הקטניות בפסח, החיים המשותפים ומרכזי הקניות הגדולים בהן קונים בני כל העדות, היו מעבירים את החומרה הזאת כליל מן העולם. האם אנו מצווים להיאבק על כל חומרה בחירוף נפש ולהשיב אותה לתחייה בריבית, עם מוצרי לפתית ודומיה? בצרכנייה שלנו אני דורש להבדיל בפסח בין מוצרים עם קטניות ובלעדיהן, כדי להקל על הקונים משני המנהגים, אולם לפרקים אני שואל את עצמי מדוע להטריח, כל אחד יכול לבדוק בעצמו ואם יטעה חלילה ויאכל קרטיב עם משהו תערובת קטנית, גם לא יכשל באיסור (ולרוב חל עז זה גם היתר "שמן השומשומין"). אם יש חשש שהרבנים יישארו חסרי עבודה, אולי כדאי שיתאחדו כולם סביב משהו חשוב יותר, אולי לעלות מדרגה במנהג כמו "קמחא דפסחא", שגם עדות המזרח יסכימו לקבל ממנו, או אפילו לאסור וופלים כשרים לפסח, שבוודאות עלולים להכשיל בחמץ גמור.

 

ח. סיכום

אין הנחייה הלכתית עקרונית שמחייבת להעדיף בתוך המשפחה את הבעל על האשה.

על פי הלכות המנהגים אין חובה של האדם למנהג אביו והמנהג המחייב הוא של המקום והקהילה.

אשה שנכנסת למשפחה הפטריארכאלית, עוברת לבית בעלה וקהילתו, מקבלת את מנהגי המקום החדש.

כיום שבני זוג עוזבים את קהילת הוריהם ועוברים למקום חדש ומלוקט, שאין בו מנהג מגובש, אינם חייבים במנהגי הוריהם ועדתם.

מקומם הוא משפחתם החדשה, ועליהם לקבוע בהסכמה את מנהגי ביתם.

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

תהילים ו'

(א) לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינוֹת עַל הַשְּׁמִינִית מִזְמוֹר לְדָוִד: (ב) ה' אַל בְּאַפְּךָ תוֹכִיחֵנִי וְאַל בַּחֲמָתְךָ תְיַסְּרֵנִי: (ג) חָנֵּנִי ה' כִּי אֻמְלַל אָנִי רְפָאֵנִי ה' כִּי נִבְהֲלוּ עֲצָמָי: (ד) וְנַפְשִׁי נִבְהֲלָה מְאֹד וְאַתָּה ה' עַד מָתָי: (ה) שׁוּבָָה ה' חַלְּצָה נַפְשִׁי הוֹשִׁיעֵנִי לְמַעַן חַסְדֶּךָ: (ו) כִּי אֵין בַּמָּוֶת זִכְרֶךָ בִּשְׁאוֹל מִי יוֹדֶה לָּךְ: (ז) יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי אַשְׂחֶה בְכָל לַיְלָה מִטָּתִי בְּדִמְעָתִי עַרְשִׂי אַמְסֶה: (ח) עָשְׁשָׁה מִכַּעַס עֵינִי עָתְקָה בְּכָל צוֹרְרָי: (ט) סוּרוּ מִמֶּנִּי כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן כִּי שָׁמַע ה' קוֹל בִּכְיִי: (י) שָׁמַע ה' תְּחִנָּתִי ה' תְּפִלָּתִי יִקָּח: (יא) יֵבֹשׁוּ וְיִבָּהֲלוּ מְאֹד כָּל אֹיְבָי יָשֻׁבוּ יֵבֹשׁוּ רָגַע:

 

קהילות אשכנז בחרו לומר בנפילת אפיים את מזמור ו', כמזמור המאפיין את תגובת האדם המאמין לסבלו. בחלקו הראשון של הפרק (א-ו) פונה המתפלל אל אלוהיו, ומבקש על צרותיו, חולי או יד זדים, באמצעו (ז-ח) הוא מתאר בצבעים עזים את גודל כאבו ובכיו, ובשלושת הפסוקים האחרונים הישועה כבר הגיעה והוא בטוח במפלת אויביו.

נעמוד כאן על נקודה מרכזית אחת בתפיסתו של הצדיק והתייחסות חכמים אליה.

המתפלל בפרקנו סובל ומתייסר. אין מדובר ברשע שנענש על חטאיו, אלא באדם צדיק, שקשור בכל נימי נפשו ברבש"ע, מאמין, מתפלל ומבקש למסור את חייו לקידוש השם בעולם. כאשר הצדיק הזה חולה, סובל, אומלל עד כדי הרטבת ערשו בדמעותיו, מהי מסקנתו?

אין בפרק זכר לשאלה התיאולוגית "צדיק ורע לו", שאלות אלה לא מעסיקות אותו. הוא איננו מבזבז את זמנו בשאלה, מדוע הוא סובל, ולא בא בטענות על הקב"ה. אם השכינה הביאה עליו את הייסורים האלה, אין לפקפק בה, הוא בוודאי ראוי לסבל, אם כעונש, אם כניסיון ואתגר. כאשר ניחתות עליו הצרות, איננו רואה בהן אות להרחקה וניתוק מן הקב"ה, אלא פונה ישירות אל קונו. הוא אפילו לא שואף לביטול הצרה, אלא מבקש מן היד המענישה אותו רק לרכך את העונש, שהדין לא יהיה באף ובחימה, "אל באפך תוכחיני ואל בחמתך תיסרני". בקשתו למיתוק הדין הולכת ומתפתחת, בתחילה "אל באפך תוכיחני", שלא יוסיפו להכותו בדין קשה, אחר כך גם "רפאני ה'" על מה שכבר הוכה, ורק לבסוף מבקש המתפלל ישועה שלמה, "הושיעני למען חסדך".

 

ייסורין של אהבה

התנהגותו של המתפלל הזה היא דוגמה יפה לכל אדם מאמין, כיצד להתנהג בשעת צרה. אולם דוד עצמו סלל דרך אחרת, בשעה שחטא בספירת העם, בחר בייסורים לכתחילה: "ודבר ה' היה אל גד הנביא חזה דוד לאמר. הלוך ודברת אל דוד, כה אמר ה': שלש אנכי נוטל עליך בחר לך אחת מהם ואעשה לך. ויבא גד אל דוד ויגד לו ויאמר לו: התבוא לך שבע שנים רעב בארצך, אם שלשה חדשים נסך לפני צריך והוא רדפך, ואם היות שלשת ימים דבר בארצך, עתה דע וראה מה אשיב שלחי דבר. ויאמר דוד אל גד: צר לי מאד נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמו רחמיו וביד אדם אל אפלה" (שמואל-ב כ"ד יא-יד).

בדברי התמסרות מופלאים החזיק דוד במידת "חביבין ייסורין" (ברכות ה' ב) וקיבל את הסבל כ"ייסורים של אהבה". כך יצא מן המיצר והפך את העונש הקשה למדרגה גבוהה של חסידות. הפלא הוא שדברי דוד אלו הובאו כפתיחה לסדר נפילת אפיים. כלומר, על המתפלל להעמיד לפני עיניו את חסידותו של דוד, כמופת להתייחסות לייסורים. בעוד פרקנו מתפלל לריכוכם?

ואכן חכמים השוו את שתי התפיסות, ואמרו:

"ר' יודן בשם ר' אמי אמר: אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, אף על פי שכתוב בי, (משלי ג' יב) כי את אשר יאהב ה' יוכיח - אל באפך תוכיחני. ואף על פי שנאמר, (תהלים צ"ד יב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה - אל בחמתך תיסרני" (מדרש תהילים ו').

הדברים מופיעים שוב בנוסח דומה ומגובש יותר:

"ה' אל בקצפך תוכיחני. זה שאמר הכתוב (ירמיה י' כד) יסרני ה' אך במשפט אל באפך פן תמעטני. במשפט אין כתיב כאן, אלא אך במשפט. יסרני בייסורין טובים. וכך הוא אומר, (משלי י"ט יח) יסר בנך כי יש תקוה. יסרהו, אבל לא למות. הזהר אל תמיתהו, (שם) ואל המיתו אל תשא נפשך. אמר דוד, אל בקצפך תוכיחני. טובה היא התוכחה. וכן הוא אומר, (משלי ג' יב) כי את אשר יאהב ה' יוכיח. אבל לא בקצף. לכך נאמר, אל בקצפך. אמר דוד, טובים הם הייסורין. וכן אומר, (תהלים צ"ד יב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה. אבל קצרי הרוח אנו, ואין בנו כח לקבלם. אמר דוד להקב"ה, רבון כל העולמים אנו חוטאין ואתה קוצף, מתוך כך אין אנו נגאלין, אלא, כבוש לנו אחת אחת. וכן הוא אומר, (מיכה ז' יט) ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו. לכך, אל באפך תוכיחני. האורג הזה, בזמן שהוא אורג ויודע שהשתי שלו הוא יכול לעמוד, הוא אורג בחזקה. ובזמן שאינו יכול לעמוד אינו מכה בחזקה. ואנו המסכת ואתה האורג, ואין בנו כח לעמוד לא לקצף ולא לחמה. וכן הוא אומר, (תהלים ל' י) מה בצע בדמי ברדתי אל שחת. מי שאינו יודע להכות, מכה במטה על העין או על הראש. ומי שיודע להכות כופתו ומכהו על גבו, לא על ראשו ולא על פניו, כדי שלא יסמא את עיניו, או על דבר שאין בו סכנה" (מדרש תהילים ל"ח).

החסיד יודע ש"טובים ייסורים", אבל "קצרי הרוח אנו ואין בנו כח לקבלם". מחמת חולשתנו איננו יכולים לסבול את הייסורים ולעלות אל המדרגה הזאת כאשר הייסורים באים בקצף וחימה.

חכמים ערכו את המדרגות ותלו אותם בדמותם של ארבעה צדיקים:

"ארבעה הן שלקו. אחד, לקה והיה מבעט. וזה איוב, שלקה ובעט. וכן הוא אומר, (איוב י, ב) הודיעני על מה תריבני. למה אני לוקה, מה עשיתי לך. אמור כמה לי עוונות וחטאות. יודע אני שהרשות בידך ואתה עושה לי כך. (שם, ג) הטוב לך כי תעשוק כי תמאס יגיע כפיך. (שם טז, יח) ארץ אל תכסי דמי. זה שלקה והיה מבעט. והשני, לקה והיה משחק. זה אברהם, שנאמר (בראשית יז, יז) ויפול אברהם וגו' ויצחק. ולמה היה דומה אברהם. למלך שנשבע שמכה את בנו, ואמר לו, בני, נשבעתי שאני מכה אותך. אמר לו, הרשות בידך. היה מכהו, וסבור שיאמר לו הבן די ולא אמר. כיון שלקה, אמר האב, די הלקתיו. כך, (שם, א) וירא ה' אל אברם וגו' אני אל שדי. די הכאתיו. השלישי, היה לוקה ומבקש מאוהבו שלא ילקה. זה חזקיהו. וכן הוא אומר, (ישעיה לח, ב) ויסב חזקיהו פניו אל הקיר. הרביעי אמר, למה הרצועה תלויה, הכוני בה. זה דוד. שנאמר, לדוד שפטני ה'. וכן שלמה אומר, (משלי יב, א) אוהב מוסר אוהב דעת. וכן דוד אומר, (תהלים צד, יב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה" (מדרש תהילים כ"ו ובדומה לזה בילקוט שמעוני איוב י' תתק"ה).

חכמים דרגו את ארבעת הצדיקים הסובלים לפי מעלתם בסדר הזה: איוב, אברהם, חזקיה ודוד. איוב שבעט ודוד שביקש את הייסורים הוצבו בשני קצות הסולם ובאמצע, אברהם וחזקיה. אברהם קיבל את הדין בהכנעה ושחק לייסורים. הוא יצא לדרכו הארוכה בעקידה, בהכנעה. אין כמו שתיקה זו להעיד על גדולתו, ולעשותו לדוגמת מופת. הוא ידע להתפלל כאשר זה נגע לאחרים, והפציר בקב"ה להציל את סדום הרשעה, אבל לא אמר מילה כאשר הדבר הגיע אליו וניסו אותו. באופן מפתיע באו חכמים והעמידו מעליו את מעלת חזקיה, שביקש להירפא. מכאן שאין יותר ממעלת המתפלל, והתפילה עדיפה על הקבלה בשתיקה. באמצעות התפילה האדם מתחבר אל קונו כבן אל אב, המחיצות קורסות והוא משתחרר מכבליו.

שתיקה כזו אפיינה את שאול. כאשר נגזרה עליו הגזירה, קיבל את הדין בשתיקה הרואית: "נטל שלשה בניו ויצא למלחמה. אמר ריש לקיש: באותה שעה קרא הקב"ה למלאכי השרת ואמר להם: באו וראו בריה שבראתי בעולמי. בנוהג שבעולם אדם הולך לבית המשתה אינו מוליך בניו עמו, מפני מראית העין. וזה יוצא למלחמה ויודע שנהרג, ונוטל בניו עמו, ושמח על מדת הדין שפוגעת בו" (ויקרא רבה כ"ו ז'). שתיקה זו מתעבה סביבו ויוצרת ריחוק כואב ועקר, היא הופכת בשבילו למעטה של חנק.

ארבעת הצדיקים שנוסו בייסורים, הגיבו, כל אחד בדרך אחרת, ואף על פי כן כולם נחשבים צדיקים. אפילו איוב, שהתקומם נגד סבלו ובעט, העיד עליו קונו, גם אחרי כל תלונותיו, שצדיק הוא: "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב" (מ"ב ז) ואין צריך לומר שחזקיה שכיוון שהתפלל על חוליו, בוודאי מעלתו גבוהה מאד.

 

למען חסדך

דרך זו של תפילה אינה שיטה של בינוניות ובדיעבד, אלא כיוון מועדף. היא נותנת לסובל פתרון שלם. בתפילתו האדם משליך את הדברים אל השמים. מצדו של האדם "חביבין ייסורין", אבל מצד השכינה אין זה כיוון שלכתחילה, הדרך הסלולה היא דרך החסד, "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". ואכן המתפלל מנמק את בקשתו: "למען חסדך", ונאחז בכך בנוסח תפילתו הקדומה של משה: "סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך" (במדבר י"ד יט).

למשה נתגלו י"ג מידות הרחמים בהן מנהיגה ההשגחה האלוקית את העולם: "ויעבר ה' על פניו ויקרא ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת. נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים" (שמות ל"ד ו-ז).

ומשה השתמש בגילוי הזה כאשר בא אחר כך להתפלל על העם:

"ועתה יגדל נא כח אדני כאשר דברת לאמר. ה' ארך אפים ורב חסד נשא עון ופשע ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים. סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה. ויאמר ה' סלחתי כדברך" (במדבר י"ד יז-כ).

אף על פי שדרך הייסורים מנוגדת לרצון השכינה, משתמשים בה משמים כאשר האדם זקוק לה. השכינה עצמה מתייסרת בצערו של האדם, כאמור, "אמר רבי מאיר: בשעה שאדם מצטער, שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי קלני מזרועי" (סנהדרין מ"ו א), ואף על פי  כן היא מייסרת אותו, מפני שהיא דורשת את טובתו. ומן הצד האחר, החסיד הסובל מכיר בטובה הצומחת לו מתוך ייסוריו, וכך מתמתק הדין ונכלל ברחמים.

שילוב הדין והרחמים זה בזה הוא מהלך מורכב וסבוך. חשבון הדברים הוא עמוק ומפולפל, הפוך על הפוך: "צדיקים תחילתן יסורים וסופן שלוה (בראשית רבה ס"ו). כי בעת בוא היסורין עליהם, מרוב אהבתם לה' יתברך ושכלם הזך והנקי, מבחינים ומכירין בזה טובת הבורא יתברך יותר מבחינת החסדים. כי הלא "בצרתם לו צר". והנה מדרך הטוב להיטיב בכל היכולת, ואם הוא כובש רחמיו וחסדיו ושולח לאיש הזה צער ויסורין מבחינת הגבורות, ודאי צער לפניו יתברך שמו, והנה ברוב רחמיו וחסדיו לפי שיודע אשר טוב וחסד לפני האיש הזה שיקבל הייסורים האלה, ואז למען טובתו לוקח כביכול צער לפניו יתברך שמו בכדי להיטיב לאדם, היש חסדים וטובות גדולות מאלו? בינה זאת! ונמצא הצדיק מכיר טובות וחסדי הבורא מהגבורות ממה שמכיר טובתו מבחינת החסדים, ובזו הכוונה הטובה ממילא נמתק הדין ונכלל ברחמים והקב"ה משפיע להם כידו הגדולה רוב ברכות וישועות מבחינת החסדים, והיה ראשיתם מצער ואחריתם ישגה מאוד" (באר מים חיים, לך לך - פרק י"ב).

 

מיתוק הדין

בקשת האדם להמיר את חרון האף והייסורים הקשים בתוכחה רכה, אינה בקשת חסד בעלמא, אלא מיוסדת על תפיסה עמוקה של יחסי האדם וקונו, כיחסים שבין אב לבנו. לכן היא מתקבלת וראויה.

חכמים סימנו כמה דרכים של מיתוק הדין:

"א. אמר ר' אליעזר, משל למלך שכעס על בנו ובידו חרב הנדית, ונשבע שהוא מעבירה על בנו על ידי שהכעיס לאביו. אמר המלך, אם אני מעבירה על צואר בני אין לו חיים, ואחר כך מי ירש אותי ומלכותי? וגם כן לבטל את גזירתי אי אפשר. מה עושה המלך? הכניס החרב לנרתיקה והעבירה על ראשו. נמצא לא הזיק את בנו וגם כן לא ביטל את גזירתו.

ב. ר' חנינא אמר, [משל] למלך שכעס על בנו, היתה לפניו אבן גדולה ונשבע המלך שהוא זורקה בו. אמר המלך, אם אני זורקה בו עוד אין לו חיים. מה עשה המלך, כתתה ועשאה צרורות קטנות והיה זורקה בו אחת אחת. נמצא לא הזיק את בנו ולא ביטל את גזירתו.

ג. ורבנן אמרי, משל למלך שכועס על בנו ונשבע שהוא מכה אותו מאה חבלים. אמר המלך, אם אני מכה אותו עוד אין לו חיים. מה עושה, נטל את החבל ונתנה על צוארו. לכך אמר, אל בחמתך תיסרני" (מדרש תהילים ו'. בילקוט שמעוני תהילים ו' תרל"ה: "מה עשה נטל את החבל וכפלו על מאה נמצא לא הזיק בנו ולא בטל את גזרתו, ורבנן אמרין נטל את החבל ותלאו בצוארו).

המשלים הללו מפרשים את המתקת הדינים לא כפרץ חריג של חמלה, אלא כמערכת סדורה של הנהגה, שיש לה הגיון הלכתי, רוחני, פנימי.

שילוב הדין ברחמים תופס את המקל בשני קצותיו. הוא מחייב את עיקרון הדין ואינו מוותר על העונש, שהוא עמוד שעליו נשען העולם, אבל אם יעמוד על קוצו של הדין לא יוכל האדם להתקיים, לכן מתאים את דרכי יישומו למגבלות האדם.

"כל האומר הקב"ה ותרן הוא יוותרו בני מעיו (שקלים יד), אלא במשפט יעמיד ארץ, ואין אדם נמלט מהדין. ומעתה אופן הבריאה לפי דבריהם ז"ל הוא על זה הדרך: בתחילה ברא במידת אלהים שהוא יחוס המשפט, וכך היא התכלית שעמד הכל בדין. אלא שראה שאותו הדין לא יוכל העולם עמוד בו, שיתף עמו מדת הרחמים. פירוש לא שחזר בו ממחשבה ראשונה ח"ו, אלא שיעשה המשפט בדרך רחמים" (אור החיים בראשית א' א).

המרת הדין נעשית על ידי צמצומו או החלפתו (ראה הרב סולובייצ'יק, על התשובה, 266):

א. צמצום העונש. אין מוחלים על תשלום החוב, אבל מסתפקים במשהו ממנו. ובהלכה נחשב גם "משהו", ויש בו מטעמו של הדבר השלם והגדול. גריסת האבן לצרורות פורטת את המכה לפרוטות, בכל צרור יש משהו מן המכה הגדולה, אבל בלי עוצמת המסה הגדולה של האבן.

ב. הכללה. כמו שב"משהו" יש מטעמו של הדבר הגדול, כך הגדול כולל את הקטן, ו"בכלל מאתיים מנה". במקום להכות את הבן מאה פעמים, מקפלים את החבל למאה ומרכזים את כולן בנקודה אחת.

ג. המרה. פעמים שמחליפים את האישים, ומישהו אחר נושא את גורלו של האדם. כמו בעקידה, שאברהם לא הסתפק בהצלת יצחק עד שמצא לו תחליף "וילך אברהם ויקח את האיל ויעלה לעלה תחת בנו".

ד. פדייה. יש שהאדם ממשיך לשאת את עונשו בעצמו, אבל "פודים" את העונש וממירים אותו באחר, הייסורים הקשים מוחלפים לעונש קל יותר. "אם יצטערו ישראל מאד מן היסורין שאין טבעם לסבול אותו, יחליפהו באופן אחר קרוב ודומה לו עד שלא יהיה הוא עצמו, עם שתתקיים הגזרה כאלו יהיה המין ההוא עצמו מן היסורין" (בינה לעיתים ח"א - דרוש ג' לשבת הגדול בהרחבה).

חכמים הביאו רעיון זה כמעט עד אבסורד כאשר כללו בו גם את הדוגמאות הבאות:

"עד היכן תכלית יסורין? כל שארגו לו בגד ללבוש ואין מתקבל עליו. אפילו נתכוונו למזוג בחמין ומזגו לו בצונן. אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים" (ערכין ט"ז ב).

דוגמא נוספת. נהגו לומר בכניסה לסוכה: "בזכות צאתי מביתי החוצה ודרך מצותיך ארוצה, יחשב לי זאת כאלו הרחקתי נדוד". כיצד תבוא אי-נוחות קלה במקום העונש הגדול, והיציאה מן הבית תבוא במקום גלות שלמה?

הדברים אמורים כאשר האדם מכיר בחטאו, אז הושגה כבר תכלית העונש, ובעצם הוא התייתר. כאשר אין טעם למצות את הגזירה עד תום, מאפשרת מידת הרחמים למידת הדין לבטא את דברה המוחלט, אלא שהוא נעשה ברחמים, ומופיע באופן סמלי ב'משהו' של חוסר נחת.

כך קורה במשלו של ר' אליעזר. הכנסת החרב לתוך הנרתיק משנה את עניינה לחלוטין, הנרתיק מכסה את חודה ומגן על האנשים הסובבים אותה מפניה. המלך מקיים אפוא את דברו, אבל רק באופן פורמאלי, העברת החרב בתוך נדנה, כאשר אין בחרב כל רע, והיא הופכת לצעד של איום בלבד ולא לדבר ממשי.

 

שמע ה' תחינתי

דווקא כאשר מתגבר הייאוש ולא נראה כל מוצא, באה פתאום הישועה, "כי שמע ה' קול בכיי" (ט). בשביל המתפלל כבר באה הגאולה, הוא מדבר בלשון עבר. דבר עדיין לא התממש במציאות, אבל המאמין מצא נוחם בעצם תפילתו – "שמע ה' תחנתי, ה' תפלתי יקח" (י). המתפלל חש שהתחדש הקשר עם אלוהיו ותפילתו נשמעה. זו עיקר הגאולה, בשבילו זו מציאות גמורה, והיא כבר מוודאת בעיניו את סופם של אויביו ובושתם.

מטרת הייסורים מלכתחילה הייתה להביא לתפילת הצדיק ולהתחברותו עם קונו: "למה נתעקרו האמהות? ר' לוי משם רבי שילא דכפר תמרתא ורבי חלבו בשם ר' יוחנן: שהקב"ה מתאוה לתפלתן ומתאוה לשיחתן" (בראשית רבה מ"ה ד'). וכיוון שהושגה המטרה אין טעם להמשיך בהם.

כאשר המתפלל מרגיש שהוא מדבר אל קיר אטום ואין שומע לתפילתו. הוא מרוחק ומנודה מבוראו. אבל אם תפילתו קולחת ושגורה בפיו, הוא חש שנוצר מגע בינו לבין קונו ויש שומע לדבריו, הרי זו ישועה שלמה. תחושת פורקן כזאת ביטא רבי חנינא בן דוסא: "אמרו עליו, שהיה מתפלל על החולים ואומר: זה חי וזה מת. אמרו לו: מנין אתה  יודע? אמר להם: אם שגורה תפלתי בפי, יודע אני שהוא מקבל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף" (משנה ברכות פ"ה).

חשיבות מילוי הבקשה נעשית משנית, היא תתקיים כמובן באופן מעשי, אבל האדם כבר ניצב הרבה למעלה ממנה ואינו זקוק לה כבתחילה. "שמחה לאיש במענה פיו (משלי ט"ו כג). פירוש, על ידי מענה פיו, דהיינו תפלתו של האיש צדיק, אם שגורה בפיו, אז שמחה הוא לו, שיודע שתפלתו רצויה ומקובלת לפני המקום ברוך הוא" (נועם אלימלך, ליקוטי שושנה).

ובצדקת הצדיק (אות רז) פרש "שגורה" מלשון שליחות והפך את כיוון הדברים מלמעלה למטה: "כאשר היא פועלת אז היא שגורה ושלוחה התפלה לפיו מאת הש"י".

איוב היה מלא טרוניות על דרכי קונו, וכל הסברי ריעיו לא הניחו את דעתו. גם כאשר הקב"ה התגלה אליו לבסוף לא הוסיף לו שום דבר חדש. תשובתו האמתית של הקב"ה לאיוב היא עצם ההתגלות. איוב דימה את הקב"ה למושל עריץ ומרוחק שבא בעלילות על בריותיו, עכשיו גילה את בוראו והנה גם בשעת גערתו הוא עומד מולו נערץ ונשגב. עתה הכיר שיראת אלוהים אמתית אינה מיוסדת על הבנת סוד הנהגת הבורא, אלא על כניעתו של האדם והכרת שפלותו. גם הייסורים לא יחצצו בינו לבין קונו ולא ימנעו ממנו את הערצת הבורא ויראת רוממותו. אדרבה, באופן פרדוקסאלי מתברר, שדווקא הייסורים הם שהביאוהו לקרבת אלוהים ולגילוי שכינה. הסבל, שנתפס בתחילה כעונש קשה, הפך על ידי קבלת הייסורים למשהו חדש, לקרבן מכפר, תהליך של היטהרות והזדככות, המביא לחידוש הדבקות. 

דוד הוא הגדול בין ארבעת הצדיקים שנמנו, לא רק משום שביקש ייסורים, אלא משום שהוא גדול המתפללים. הוא התפלל לשני הכיוונים, הוא ידע לבקש אותם וידע להתפלל ולבקש את הסרתם. מידתו היסודית היא התפילה, בכל מצב, גם כאשר הוא חולה וסובל, גם כאשר הוא מסואב בחטא, מנודה ומרוחק. תמיד הוא מוצא את הדרך לחזור אל קונו, ולהתרפק עליו, התפילה משחררת וגואלת אותו, מזמורנו הוא מזמורו שלו, מזמור לדוד.

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

גר קטן מטבילין על דעת בית דין

המרת דת היא בחירה מהותית המשנה את מעמדו האישי של האדם, על כן היא יכולה להיעשות רק ברצונו ובחירתו. גדול יכול לשנות את מעמדו, לקטנים אין דעת, וגילוי דעתם ורצונם חסר משמעות. מבחינה הלכתית: "פיתוי קטנה, אונס הוא" יבמות סא, ב, ו'דעתה' אינה נחשבת כלל, לכן אינם ברי המרת דת.

היו זמנים שהנצרות התייחסה להטבלה כמעשה קובע, גם בלי דעת כלל, והכנסייה סירבה להחזיר ילד להוריו היהודים, משום שהאומנת הנוכריה הטבילתו לנצרות. אך בהלכה מעשה ריק כזה, חסר משמעות. היהדות איננה מיסיונרית, התורה אינה דורשת מן הגוי להתייהד, אלא לקיים שבע מצוות בני נוח,  והמקבל זאת על עצמו זוכה לעולם הבא.

אף על פי כן הגמרא בכתובות (יא, א) מציגה אפשרות של גיור קטינים: "אמר רב הונא, גר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד". רש"י פירש את הדבר בהקשר משפחתי: אם אין לו אב ואמו הביאתו להתגייר. מטבילין על דעת בית דין, שלשה יהיו בטבילתו כדין כל טבילת גר שצריכים ג', והן נעשין לו אב והרי הוא גר על ידיהן ומגעו ביין כשר.

הגמרא עוסקת במקרה שאין אב והילד נשלח להתגייר לבדו, אז נזקקת הגמרא לדין 'זכייה'. אבל כאשר האב מתגייר יחד עם ילדיו, ברור שנוח לילד במה שעושה לו אביו. ואף על פי שהילד איננו מקבל תמיד את רצון האב, בעניין כה יסודי, בודאי נוח לו להיות עם אביו, להיות בן דתו ועמו.

הרשב"א הוסיף גם את האם:

"ולאו למימרא דבלאו הכי לא מטבילינן ליה, אלא לומר דאין ב"ד מחזרין למול ולטבול את העכו"ם הקטנים מעצמן. ואף על גב דאתי לסיועי' ממתני' ודחינן מתני' בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו, לא שיהא חלוק בדבר זה בין אב ואם, שהבנים ג"כ נגררין אחר האם. אלא כאן שהביאתו ולא נתגיירה, והתם שהביאו ונתגייר עמו, וה"ה לאם דניחא להו למעבד מאי דעבד אבוהון או אמן, כן נראה".

הריטב"א: "וכל שכן כשיש לו דעת והוא בא מעצמו להתגייר".

תוס' רי"ד: "אע"פ שאין לו אב ואם, כגון תינוק שנמצא מושלך, או ששבו ישראל קטני פלשתים".

וכן כתב הכסף משנה (הל' מלכים י, ג): "וכתבו המפרשים, דרב הונא לא קאמר שיהו בי"ד מצווים לחזר ולמול את העכו"ם מעצמם, אלא שאם בא התינוק מעצמו, או שהביאתו אמו, או שעשו כן בי"ד מעצמן, מהני".

בשו"ע פסק (יו"ד רס"ח, ז) שביה"ד אינם יוזמים את הגיור, אך הם נענים כאשר באים אליהם ומבקשים זאת: "עובד כוכבים קטן, אם יש לו אב יכול לגייר אותו, ואם אין לו אב ובא להתגייר, או אמו מביאתו להתגייר, בי"ד מגיירין אותו".

הגמרא משתמשת ביחס לגירות במושגים קנייניים משפטיים, ומשווה את מעשה הגיור לדיני זכיה: "מאי קמ"ל? דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו? תנינא: זכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם שלא בפניו! מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, דהא קיימא לן דעבד ודאי בהפקירא ניחא ליה, קמ"ל דהני מילי גדול, דטעם טעם דאיסורא, אבל קטן - זכות הוא לו".

אולם ברור שאין הדברים דומים: "בגירות לא שייכת זכיה במובן הפשוט, דאין הגירות חפץ שזוכין אותו לאחר" (שו"ת שרידי אש, ח"א סי' פ"ט, עמוד רמד). הלוא ההתגיירות היא לא דבר חיצוני אלא ברית שהאדם כורת עם קונו, הוא טובל בעצמו ונימול בעצמו.

כבר עמדו על כך תוספות (סנהדרין סח, ב ד"ה קטן, והשווה לתוספות כתובות יא, א ד"ה מטבילין אותו): "ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכיות, דמה שב"ד מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו, שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה. והא דפריך בכתובות (שם) תנינא זכין לאדם שלא בפניו, ומשני: מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, היינו משום דאם היתה חובתו, לא היה לב"ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה".

הרב שך (אבי עזרי, סוף הלכות מלכים) הסיק מכאן מסקנה מרחיקת לכת, שהגיור כולו הוא מעשה בית דין, ולכן נקרא 'משפט'. לא צריך את דעת המתגייר כדי שיחול הגיור כפי שהדבר בקניינים. אלא שאין זה תפקידו של בית דין להיכנס לכך, ולגייר אדם בעל כורחו. זו הסיבה שהאדון יכול להטביל עבד כנעני בעל כורחו ולעשותו ישראל, כי לא צריך את רצון האדם במעשה זה, ואם בעליו מטבילו הרי הגירות חלה גם בעל כורחו. לכן בקטן לא צריך לזכות לו ממש, אלא שבית הדין יכולים לגיירו גיור גמור גם בלי דעתו.

 

ביה"ד נעשין לו אב

מה תפקיד בית הדין? יש שרואים את בית הדין כוועדת קבלה, המסננת את הבאים ומחליטה את מי לקבל. אלא שהמחסום הזה פרוץ מאד. שהרי להלכה גם מעשה בית דין של הדיוטות תופס, והגיור חל. וכך פסק הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה יג, טו): "היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו ב"ד הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכ"מ ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם".

רש"י הוסיף וביאר את דברי הגמרא (כתובות יא, א): "גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין", "נעשים לו אב". והרחיב זאת המאירי (שם): "גוי קטן שבא לפני ישראלים ותבע מהם שיגיירוהו... מטבילין אותן על דעת בית דין. כלומר - שאותם הבאים לגיירו מודיעין את הדבר לבית דין, ומגיירין אותו על דעתם, כאילו הם אבותיו של זה, שיהא עניינו מסור להם כדרך שעניין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדושת אמונה".

מה פירושו של "עניין הבן מסור לאב להכניסו לברית"? האם התורה הקנתה לאב בעלות על בנו וסמכות לעניין זה? אמנם הגוי זכאי למכור את בנו לעבד, "מוכר בניו ובנותיו, שנא': מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם" (רמב"ם, הלכות עבדים ט, ב), אך האם זה מקנה לו זכות גם על אמונתו? ואם נאמר שהאחד כלול בשני, כי במכירת הבן לעבד לישראל הריהו מתחייב במצוות כאישה, כיצד בית דין נכנסים למשבצת הזאת במקום האב?

ל'אבהות' יש משמעות רבה בעניין הגיור באופן כללי. אברהם נקרא 'אב המון גויים', ותפקידו לקרוא בשם ה' ולקרב את הבריות לעבודתו. הגיור נחשב כעין לידה מחדש: ו"כל המכניס בריה אחת תחת כנפי השכינה, מעלין עליו כאילו יצרו ורקמו והביאו לעולם" (תוספתא הוריות ב, ז). המגייר הוא אפוא כמו המוליד, ונחשב לגר כאב.

וכן אמרו: "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה - כיצד? מלמד שיהא אדם מקפח את הבריות ומכניסן תחת כנפי השכינה. כדרך שהיה אברהם אבינו מקפח את הבריות ומכניסן תחת כנפי השכינה. [ולא אברהם לבד עשה אלא אף שרה שנא'] (בראשית יב, ה): "ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן", והלא כל באי עולם אינם יכולים לבראות אפילו יתוש אחד ומה תלמוד לומר: "ואת הנפש אשר עשו בחרן"? מלמד שהעלה עליהם הקב"ה כאילו עשו אותם" (אבות דרבי נתן י"ב).

אבהות זו כלולה מלכתחילה בהגדרת תפקידי בית הדין, שהרי "בית הדין הם אביהם של יתומים" (ב"ק לז, א). בכוחם זה הם ממנים להם אפוטרופוס שימלא את החלל שהותיר האב, ויפעל לזכותם של הקטנים: "אפטרופוס - אבי הקטנים, בלשון רומי קורין לאב פאטי"ר, ולקטנים פוס" (רבי עובדיה ברטנורא ביכורים א, ה).

תפקיד בית הדין אפוא אינו להיות ועדת חקירה הבוחנת את המתגייר בזכוכית מגדלת, אלא לעמוד במקומו של אברהם, לפרוש את חסותו על הגר בשם כל ישראל, ולהכניסו אל בית ישראל. ואם גוי גדול שבא להתגייר, זקוק לבית הדין שישמשו לו בתפקיד אב, שיקרב אותו אל השכינה, על אחת כמה וכמה שזקוק לכך הגוי הקטן.

 

הגיור - זהות דתית ולאומית

תפקיד זה של בית הדין נובע מכך שהגיור פועל פעולה כפולה. הגיור אינו רק המרת דת אלא גם החלפת הלאום. העולם מכיר אפשרות של המרת דת כי הדת היא אוניברסאלית, הוא מכיר גם בשינוי האזרחות, כי זכויות אזרח מוקנות לכל מי שגר במקום. אך אין דרך לשנות את הלאום. מי שבא לגור בצרפת יקבל זכויות אזרח, אך לא יחשב צרפתי, אלא אם תעבור משפחתו תהליך של טמיעה והתערות בן דורות. אולם בישראל המצב הוא אחר, הדת והלאום חד הם: "אשר בחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את התורה". וכדרך שכתב רב סעדיה גאון: "כי אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה" (אמונות ודעות ג'). על כן בשעה שאדם מתגייר הוא משנה בבת אחת גם את דתו וגם את לאומיותו, והופך להיות יהודי . "ומותרין להיכנס בקהל ה' (לנישואין) מיד" (הלכות איסורי ביאה יב, יז).

הואיל ובמעשה הגיור נכנס הגר לא רק אל אמונת ישראל אלא גם אל עם ישראל, לכן אין זה פלא שהתורה שתפה את נציגי האומה בתהליך (ראה הרב אהרון  ליכטנשטיין, קובץ תורה שבעל פה, י"ג). אצל הגר הקטן בית הדין נכנס במקום האב הביולוגי. וכיוון שלקטן אין דעת, האומה פורסת את חסותה עליו, והתהליך מתחיל מן הצד הלאומי והמשפחתי שבגיור, וכך הוא מגיע אל הברית עם הקדוש ברוך הוא, ואל קדושת המצוות.

וכן העלה ר' צדוק הכהן (צדקת הצדיק השלם נ"ד) אפשרות של גיור, שמבוסס על התוכן הלאומי: "עיקר היהדות בקריאת שם ישראל. כמו שנאמר: זה יאמר לה' אני וגו' ובשם ישראל יכונה (ישעיהו מ"ד), שלא יהיה לו רק מעלה זו, שמכונה בשם ישראל. ומצינו בריש כלל גדול: גר שנתגייר בין האומות ומביא חטאת על החלב והדם והשבת ועבודה זרה, ע"ש דלא ידע כלל שזה אסורה, ואפילו על עבודה זרה ושבת. ונמצא שלא ידע כלל מכל התורה כולה, ובמה הוא גר להתחייב חטאת? רק בשם ישראל די".

שליחותו של אברהם הייתה לקרוא בשם ה' בעולם, ולקרב  את הבריות לעבודתו, ועל כן נקרא 'אב המון גויים'. בזה נפתח עם ישראל אל כל העולם, האומה הישראלית אינה רק עובדה ביולוגית אלא גם ערכית, ועל כן  הגר נעשה בן לאברהם אבינו. "תני בשם רבי יהודה: גר עצמו מביא וקורא. מה טעם? 'כי אב המון גוים נתתיך', לשעבר היית אב לארם, ועכשיו מיכן והילך אתה אב לכל הגוים" (ירושלמי ביכורים א, ד).

אברהם ורות מתווים שני אבות-טיפוס של גיור, המביאים לידי ביטוי שני ממדים אלו. אברהם הוא אבי המאמינים וכפי שכתב הרמב"ם באגרתו לעובדיה הגר: "אברהם אבינו הוא שלימד כל העם והשכילם והודיעם דת האמת ויחודו של הקב"ה, ובעט בעבודה זרה והפר עבודתה, והכניס רבים תחת כנפי השכינה, ולימדם והורם, וציוה בניו ובני ביתו אחריו לשמור דרך ה'" (איגרות הרמב"ם, מהד' ר"י שילת, מעלה אדומים, תש"נ, עמ' רלג-רלד). גיור זה הוא מהלך רוחני, קבלת האמונה והמצוות, שבעקבותיהם נהפכים הגרים לבני אברהם אבינו.

 אולם יש דרך נוספת. רות נקשרה קשר משפחתי עמוק לדמות מוסרית מופלאה כנעמי, הלכה שבי אחריה וקיבלה על עצמה את עמה, ארצה ומנהגיה, "עמך עמי". ובסופו של המסלול הזה הגיעה גם אל "אלוהיך אלוהי". באופן זה תאר אותו גם בועז (רות ב, יא-יב): "וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ וַתֵּלְכִי אֶל עַם אֲשֶׁר לֹא־יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם יְשַׁלֵּם ה' פָּעֳלֵךְ וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה מֵעִם ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בָּאת לַחֲסוֹת תַּחַת כְּנָפָיו". אולם הלאום והדת בישראל הם שני פנים של אותה מטבע, ומשני הכיוונים מגיעים לבסוף אל אותה תוצאה.

היה בהיסטוריה גם גיור שבטי המוני, שבמהותו ובסיסו הוא משפחתי וחברתי. כך כתב יוסף בן מתתיהו (קדמוניות, יג 258-257) על גיור האדומים בידי החשמונאים: הורקנוס כבש גם את אדורים ואת מרישה ערי אדום (= אידומיאה) והכריע את כל האדומים והרשה להם להישאר בארץ אם יימולו וייאותו לקבל את חוקי היהודים. והללו קיבלו על עצמם מאהבת ארץ אבותם גם את המילה וגם להשוות את שאר הליכות חייהם לאלה של היהודים ומאותו זמן ואילך היו הללו יהודים.

תיאור שבטי כזה מופיע גם בספר הכוזרי (מאמר ב, א): "ואחרי כן היה מעניין הכוזרי מה שהוא נודע בספרי כוזר, מגלותו סוד חלומו לשר צבאו, והיה החלום הנשנה עליו שיבקש המעשה הנרצה אצל א-להים בהרי ורסאן, ולכתם שניהם המלך ושר צבאו אל ההרים ההם אשר במדבר על הים, והיאך הגיעו בלילה אל אותה המערה, שהיו שובתים בה אנשים מהיהודים בכל שבת, והיאך נראו אליהם ונכנסו בתורתם ונימולו במערה ההיא, ושבו אל ארצותם ולבם על דת היהודים, והיו מסתירים אמונתם עד שהתחכמו לגלות סודם מעט מעט לקצת אנשים מסגולתם, עד שרבו, וגלו מצפונם, והתחזקו על שארית הכוזרים והכניסום בתורת היהודים".

התהליך התחיל כגיור אישי, אך התפתח לגיור שבטי ומשפחתי, שיש בו גם משהו קולקטיבי.

 

המצווה לגייר

היהדות כאמור אינה מיסיונרית, אבל היא קוראת בשם ה' בעולם, ומצווה לקרב את כל הבא להתגייר. יש מן הראשונים שהגדירו זאת כמצווה גמורה 'לגייר את הגרים'. מצווה זו מוטלת על בית הדין, ומכאן תפקידו בתהליך הגיור.

הראב"ד למד שמצווה זו מוטלת על בית הדין מאברהם: "(נראה) בגר קטן שב"ד מטבילין אותו אי נמי בעבד קטן שרבו מטבילו בשלשה, שבית דין והאדון מברכין עליהם קודם הטבילה כדין כל שאר המצות. ואם תאמר היכן נצטוו בית דין? מ"ואת הנפש אשר עשו בחרן" (בעלי הנפש, שער הטבילה, סימן ג; מקורו בדברי הספרי, פרשת ואתחנן, ואהבת, פיסקא לב).

הרמב"ם כלל את המצווה הזאת במצות אהבת ה' (ספר המצות להרמב"ם עשה ג): "ולשון ספרי: ואהבת את ה', אהבהו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן, ר"ל כמו שאברהם בעבור שהיה אוהב השם, כמו שהעיד הכתוב אברהם אוהבי, שהיה גם כן לגודל השגתו דורש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו. כן אתה אהוב אותו עד שתדרש האנשים אליו".

וכן הרשב"ץ בזוהר הרקיע (עשין מ'): "ולאהוב הגרים. ואני תמה למה לא הכניסו בכלל מצוות קבלת גרים, שהיא מיוחד בבית דין לקבלם ולא לדחותם, וכמו שאמר ביבמות: מלין אותו מיד משום דשהויי מצוה לא משהינן. אם כן קבלת גרים לבית דין מצוה היא. ולשון התורה בזה: ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. ומכאן למדו שצריך שלשה למסור לו קלות וחמורות, משום דמשפט כתיב ביה. ואמרו בכתובות: גר קטן היו מטבילין אותו על דעת בית דין. והוא מפני המצוה הזו שנתחייבו לקבל גרים... ואין מצוה אחת ראויה למספר פרטי בכל דיני ממונות יותר מזאת, לפי שאינה דומה להם כלל, שאין זה דין ממון ולא ענייני טענות שנופלים בין אדם לחבירו, וכמו שמנו דין נחלות מצוה פרטית ואף על פי שהיא חלק מדיני ממונות, שהרי משפט קרייה רחמנא, כן היה ראוי למנות קבלת גרים".

 

קבלת מצוות בגיור קטן?

נחלקו הראשונים אם קבלת מצוות מעכבת. הריטב"א (כתובות יא, א ראה שיטה מקובצת) כתב לגבי גר קטן: "והאי דמטבילין אותו אף על גב דגר בעלמא בעינן שיודיעוהו קלות וחמורות, ההיא למצוה ולא לעכב, והכא דלאו בר הודעה הוא אינו מעכב". ...ומכל מקום עיקר הדין נראה אמת שהוא גר גמור מן התורה וכן נ"ל וכן דעת הרמב"ם ז"ל. ...ואם תאמר והיאך אפשר לצמצם שתמחה כשתגדיל ממש לאלתר דהא קודם לכן אין יכולין למחות... י"ל דמיירי במוחה והולכת מתוך קטנות לאחר גדלות שלא גדלה שעה אחת בלא מחאה.

ואילו תוספות (יבמות מה, ב ד"ה מי לא טבלה) כתבו "אבל אי לאו כתיב משפט אלא אקבלת מצוה אתי שפיר, והא דאין מטבילין (אלא בג') היינו לכתחלה מדרבנן".

בדברי הרמב"ם קיימת  לכאורה סתירה בעניין זה. מצד אחד הוא כותב  שקבלת מצוות לא מעכבת (הלכות איסורי ביאה יג, יז): "גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו המצות ועונשן, ומל וטבל בפני שלשה הדיוטות - הרי זה גר. אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר - הואיל ומל וטבל, יצא מכלל הגויים, וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו. ואפילו חזר ועבד  עבודה זרה הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו; מאחר שטבל - נעשה כישראל. ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן". 

ומאידך גיסא כתב שקבלת מצוות היא מעיקרי הגיור (יג, ד): "וכן לדורות כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה - צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן".

אפשר לומר שאין זו סתירה, והמחלוקת אינה כה גדולה. כל הלכות גיור נלמדו מישראל בסיני (כריתות ט, א): "רבי אומר: "ככם" (במדבר טו,טו(- כאבותיכם, מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם, אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים". ומדוע לא מנו גם קבלת מצוות? והרי בסיני קבלו ישראל את המצוות ואמרו: "נעשה ונשמע"! אלא שקבלת המצוות בסיני הייתה עובדה בלתי מותנית, "כפה עליהם הר כגיגית" (שבת פח, א), וכדברי המהר"ל: "לומר כי נתינת התורה היא מוכרחת. להיות החבור הזה הכרחי, וכל זיווג וחבור הכרחי אין סלוק והסרה" (גור אריה שמות יט,יז, ותפארת ישראל פרק ל"ב).

נמצא שקבלת המצוות אינה רק פרט במעשה הגירות, אלא היא מטרתו של הגיור ותכנו. הגיור הוא עסקת חבילה שעיקרה ותכליתה קבלת המצוות, מי שמתגייר וניכנס לברית הרי הוא מקבל את הברית על כל משמעויותיה. בהר סיני קבלו ישראל קבלה כללית בטרם קבלו וידעו את כל תרי"ג מצוות. כך גם הגר, אין מודיעים לו מעיקרא אלא עיקרי מצוות, אבל הוא מקבל קבלה כללית, ואחר שיכנס אל תוך כלל ישראל, ילמד גם את שאר המצוות והפרטים.

היכן קבלת המצוות בגר קטן? היו שביקשו לזכות לו רצון כזה, אבל זה מתאים לקניינים ולא לקבלה מודעת. יש שאמרו שהקבלה נוספת אחר כך בשעת בגרותו. אולם לאור האמור מסתבר שההבדל בין גיור גדולים לקטנים הוא, שכאשר גדול בא להתגייר, המעשה הוא הכרתי ומודע, הגיור מתחיל בצד הדתי, מודיעים לו עיקרי מצוות, הוא מקבל עליו באופן כללי את המצוות ואת החיבור לישראל, ונעשה בן ברית. לעומת זאת קטן שאין לו דעת, מתחבר אל ישראל באמצעות אביו שהביאו, או בית הדין שפרש את כנפיו עליו ונעשו לו אב, זו התחברות 'משפחתית' חברתית, וקבלת המצוות הכלולה בזה, היא התוצאה. אמנם בשעה שנהיה גדול ויש לו דעת משלו הוא יכול למחות, אולם  אם אינו מוחה  מחאה אקטיבית "לומר אי אפשינו להיות גרים וחוזרין לסורן" (רש"י כתובות), הרי זו זכות לו והוא נעשה חלק מישראל.

הרמב"ם כתב את הלכות הגרים פעמיים, בהלכות אסורי ביאה (יג) ובהלכות מלכים (י, ג), אפשר שבכך רמז לשני הממדים של הגיור. באיסורי ביאה הרמב"ם דן מן הצד האיסורי הדתי. תהליך הגיור הוא התהליך שעברו ישראל במעמד הר סיני, והגוי המתגייר עובר אותו מסלול בעקבותיהם, זו קבלת תורה שבעקבותיה מותר הגר בקהל. לעומת זאת בהלכות מלכים עוסק הרמב"ם בעם ישראל ותפקודו, הגיור מתחיל פה בצד הלאומי. לא נתנה התורה אלא לזרע אברהם והגר בא בכללם: "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל, שנאמר: מורשה קהלת יעקב, ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות, שנאמר: ככם כגר" (הלכות מלכים ח, א). יסודו הוא באברהם עוד קודם למתן תורה.

אולי משום כך הזכיר הרמב"ם את אפשרות המחאה רק בהלכות מלכים (י, ג): "ואם היה קטן כשהטבילוהו בית דין, יכול למחות בשעה שיגדיל, ויהיה גר תושב בלבד, וכיון שלא מיחה בשעתו שוב אינו מוחה אלא הרי הוא גר צדק". אפשר שיש להבדיל בין קבלת המצוות שהיא זכות גמורה, ומחאה בגדלות לא תבטל אותה למפרע. לבין ההשתייכות לעם ישראל שאינה זכות גמורה, וכמו שמקדימים ומתרים בגר מלכתחילה (הלכות איסורי ביאה יד, א): "מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים דחופין ומסוחפים ומטורפים, ויסורין באין עליהן", על כך יכול הקטן למחות בגודלו. 

 

זכות או חובה

הגמרא אומרת שלקטן שלא טעם טעם של איסור הגיור הוא זכות. אלא שזה בגר צדק ששומר תורה כהלכה, והאחרונים תהו מה דינו אם בבגרותו יפסיק לקיים תורה ומצוות, האם עדיין טוב לו להיות יהודי, או שבשבילו הפכה ה'זכות' ל'חובה'? שהרי כל עוד הוא גוי, הוא פטור מן המצוות, ואילו כאשר יתגייר ולא יקיים את התורה, סופו יורש גהינם?

ר' משה פיינשטיין (אגרות משה אבן העזר ח"ד סי' כו) העריך את צדדי הרווח וההפסד הרוחני, ולדעתו הטוב גובר על השלילה, והילד יזכה לעולם הבא: "אף אם לא יתגדלו להיות שומרי תורה, מסתבר שהוא זכות. דרשעי ישראל שיש להם קדושת ישראל, ומצותן שעושין הוא מצוה והעבירות הוא להם כשגגה, הוא ג"כ זכות מלהיות נכרים".

לחשבון העולם הבא יש להוסיף גם את 'טובת הילד' המתגייר ותועלתו בעולם הזה. כאשר ההורים מתגיירים יחד אתו, יש לילד תועלת מוכחת עכשיו, שהרי ברור שנוח לילד עם הוריו, להיות בן דתם, עמם וארצם, ואין סוף לתקלות ולתסבוכת שיגרמו לו אם הוריו יהיו יהודים והוא יישאר מבחוץ.

וכן כתב בשו"ת חתם סופר (יורה דעה סי' רנג): "סברא זו כ' ג"כ מורי בהפלאה זצ"ל דהטף בנשים במלחמת מדין כיון שהיה להם זכות גדול שלא נהרגו, אם הגדילו אינם יכולים למחות. ע"ש. וא"כ ה"נ כשאבותיו מתייהדים, אם הוא יישאר בגיותו קשה להם להיות עמו באגודה אחת שהרי עושה יין נסך, וכשיהיה אבותיו נפרשים ממנו, מפרישים אותו מחיותו, ע"כ זכות גדול הוא לו ואינו יכול למחות".

על אחת כמה וכמה כאשר אין מדובר בגר המתגייר עם משפחתו, אלא באבות יהודים למשפחות מעורבות, המבקשים לגייר את ילדיהם מן האישה הנוכרית. הפוסקים הקדמונים לא עסקו בכך, כי הדבר לא היה מצוי, אבל כאשר הגיעו לזה, אמרו את דברם. הרמב"ם כתב על אשת יפת תואר: "נתעברה מביאה ראשונה, הרי הולד גר, ואינו בנו לדבר מן הדברים, מפני שהוא מן הגויה, אלא שבית דין מטבילין אותו על דעתם" (הלכות מלכים ח, ח). הוא  מכנה  את בן הנוכרית 'גר' כבר ברגע שנולד, ובית הדין מתערבים ומגיירים אותו ביוזמתם מיד. אפשר שהסביר כך את דברי רב הונא (כתובות יא,א): "גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין". לא כרש"י שמדובר בבן למשפחה נכרית, אלא בדוגמה זו עצמה, של בן הנוכרית מאב יהודי.

 

גיור ילדי העולים מבריה"מ

שבעים שנות הניתוק של יהדות בריה"מ מאחורי מסך הברזל, הביאה להרבה משפחות מעורבות. כאשר החלה העלייה החילו עליהם באופן טבעי את הנוהג הבסיסי של הלכות גיור. הם נאמרו ל'גוי שבא להתגייר' (נוסח הרמב"ם שבדפוס), שאין לנו שום עניין בו, ואף לא כל מחויבות אליו. על כן קיימת כלפיו גישה חשדנית של 'שמאל דוחה'. נוהג מחמיר זה פעל כלפי גיורים בארה"ב ואירופה, כדי לא לפתוח את הפתח  להתבוללות ולתת לה הכשר.

אולם יהודי בריה"מ נמצאים במצב הפוך, הם לא בדרך להתבוללות אלא להפך, עדה יהודית שלמה, שנאנסה ונותקה מן העם במשך שניים שלושה דורות, חזרה עתה ב"ה אל חיק עמה. בני הנוכריות בודאי טעונים גיור, אבל מדובר בבשר מבשרנו, יש לנו ערבות ואחריות עליהם, הם "זרע ישראל", כאן צריכה לבוא חשיבה מערכתית חדשה. מציאותם של מאות אלפי בני משפחותיהם של העולים, יצרה תסבוכת הרובצת לפתחנו, ומאיימת על שלמות העם. ובקצב בו מתגיירים היום, ייקח מאה שנה עד שכל הטעונים גיור יתגיירו.

אבל עיקר הסכנה לנישואי תערובת בעתיד באה מצד הצעירים, הגדלים ונכנסים למעגל הנישואין. אילו היינו מתמקדים בקטינים ומתאמצים להביאם לגיור ולהקנות להם חינוך דתי, היה לכאורה סיכוי לאתר את הבעיה, ולנסות לפתור אותה. ילדים אלו זהותם חצויה. בארצות מוצאם נחשבו יהודים, ואנטישמים זרקו עליהם אבנים, אך כאשר הגיעו לארץ נעשו פתאום גויים. זה מצב בלתי אפשרי המחייב הכרעה. ולעיל כבר למדנו שבמקרה זה ברור שטובת הילד היא להיות עם אביו ועם משפחתו באופן שלם. וכיוון שאין משמעות לדעת הקטן, אפשר להקדים את גיורו ולעשותו בגיל צעיר.

ואם תשאל: תכלית הגיור היא קיום המצוות, הקטן אמנם אינו צריך קבלה מפורשת, אבל העולים הללו אינם דתיים, ואם כן מציגים מצג שווא ריק מתוכן!

בחינה הוגנת של המצב תגלה שהקלקולים שנלוו לקליטת העלייה הזאת הולידו גם יתרונות. המציאות סיננה את הבאים והשאירה את אלה שרוצים לקבל עליהם את התורה מרצונם. מי שלא רצה ביהדות כלל נשאר שם. המתחזים שביקשו לזכות ביתרונות הכלכליים של ישראל, קבלו בבואם את סל הקליטה שלהם, ומצאו להם חברה טבעית בתוך אלפי העולים שאינם יהודיים. גם להתחתן הם יכולים, כדרכם של רבבות שאינם עושים זאת דרך הרבנות, אלה לא זקוקים לגיור ולא יבואו.

מי שבא להתגייר מעיד על עצמו שהוא מבקש לממש את הזהות היהודית, ולהיות חלק שלם מן העם כדת משה וישראל. קבלתו לא תקנה לו זכויות וצוף דבש, אלא הזדהות שלמה המקבלת גם את נטל האנטישמיות העולמית ופיגועי הטרור. מי שמתגייס לצה"ל, יודע שקיימת אפשרות שיפגע וימות על קידוש השם, העם והארץ. אין אפוא יתרון משמעותי לגיור, מלבד אחד: ההלכתי. הבא להתגייר מכריז שרצונו להיות שייך לעם ישראל באופן דתי, והוא מקבל עליו את כל החבילה הישראלית לשם שמים. אולי לא כל המתגיירים ידקדקו בכל פרטי תרי"ג מצוות, אבל הם יצטרפו לרוב הציבור בישראל, שזהותו יהודית מסורתית. ויש בה גם קיום מצוות שבין אדם למקום ובין אדם לחברו, 'לשמור דרך ה' לעשות צדקה ומשפט'.

גם אם יקרה אחר כך שלא ידקדקו באיסור כזה או אחר, אין זו הוכחה לחיסרון בקבלת המצוות מלכתחילה. הם אינם שונים בכך מן הדתיים, שאף הם לא תמיד מקיימים את הכול. ואולי אף טועים לחשוב שהתורה אינה מחייבת את כל חומרות הרבנים, שהרי הם כמו רוב עם ישראל המקלים בדברים.

דיון זה ביחס ליוצאי בריה"מ צריך לעוררנו גם על השינוי שהתחולל בינתיים ביהודי המערב. בעבר התייחסו בספקנות וביקורת לבקשות גיור שנועדו לתת לגיטימציה לחריג המתבולל. היום המצב הוא הפוך. ההתבוללות היא הדרך הראשית. רוב הנישואים הם נישואי תערובת. ואם לא יקרה נס, בקצב הזה ח"ו תיעלם יהדות ארצות הברית מן המפה בתוך שנות דור.

מה תשובתנו לשואה רוחנית זו? כיוון שהרוב אינם נזקקים לגיור ואינם רואים בו שום תועלת חברתית, כלכלית או רוחנית. לפיכך יש להתייחס אל המעטים שבאים להתגייר, כמי שיסוד כוונתם רציני ולשם שמים, הם מבקשים לשמר את זהותם היהודית ותכניה הדתיים, על כן עלינו לעודדם ולקרבם באהבה תחת כנפי השכינה. 

 

סיכום

לגיור שני ממדים, מהפך דתי והחלפת לאום. אלה שני פנים של מטבע אחת, שתכליתה קבלת עול מלכות שמים.

גיור קטנים אפשרי משום שהוא מתבסס על התמזגותם הלאומית בתוך משפחת עם ישראל, וזו כוללת את קבלת התורה. עיקרון זה חל בודאי על בני יהודים מן הנוכרית, שמעיקרא זהותם חצויה, וטוב להם לבוא אחרי אביהם בשלמות, על כן ניתן לגיירם בקטנותם.

מצווה גדולה לקרב את קהילת העולים מבריה"מ שחזרה אל חיק עמה אחרי שבעים שנות אונס, ואת ילדיהם הקרועים וחצויים מבחינה לאומית. אלה מהם המבקשים היום לגייר את ילדיהם, כאשר אין להם בכך שום תועלת חומרית, רוצים לחזור אל עמם בשלמות, ולתת לזה גם את המשמעות הדתית ההלכתית.

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

 

"ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה, מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים. וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח" (הגדה של פסח). אם המידע קיים, העובדות נתונות, והמעשה כתוב, מה ניתן עוד לחדש ולהוסיף בסיפור?

א. חסרון החכמה. מסתבר שלפעמים עודף חכמה, עלול לשבש לאדם את ראיית המציאות, ולחצוץ בינו לבין העובדות. דווקא החכמים והנבונים הם סיבה להתרחקות מן הנס. אם רצונך להרוג אירוע היסטורי תן אותו לחוקרים, הם כבר ימיתו אותו במחקריהם ובספקותיהם.

משום כך סיפור יציאת מצרים איננו דיון אינטלקטואלי אלא בא להוסיף על הידוע את החוויה: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", ולא רק באופן תיאורטי אלא כמו בגרסת הרמב"ם: אפילו "להראות את עצמו". להפוך את הדברים למשחק חי, לחוויה אישית. לזה החכמים לא מסוגלים, הם נשארים מאחור שקועים בדיוניהם, אלא דווקא האנשים הפשוטים. הם יכולים להזדהות עם הדברים באופן בלתי אמצעי וללא בעיות.

 

ב. האדם מחפש משמעות, לא עצים אלא את היער, בכל דבר הוא מבקש את התוכן העיקרי, את הכלל, אבל בכך הוא מדלג על הפרטים, מאבד נקודות חשובות, מחמיץ את אבני הבניין והתפתחות העניין, את עומק הדברים ומורכבותם. הסיפור בא להוסיף את הפרטים. החכם שואל: "מה העדות, החוקים והמשפטים, אשר ציוה ה' אלהינו אתכם", בעיניו "אלוהים נמצא בפרטים הקטנים", מן הפרטים אפשר להגיע לתובנות חדשות ונשגבות.

כאשר הקימו את המוזיאון החדש ביד-ושם, הבינו שהשואה היא אירוע כה גדול וטראומטי שהאדם לא יכול להכילו. אין אפוא משמעות בשבילו לעיסוק הכללי, וששה מיליון לא אומרים לו דבר. לאור זאת בחרו לרדת אל הפרטים. להציג משפחה אחת, אנשים עם שם ותמונה. גם בזכירת יציאת מצרים אנו עוסקים בעניין הכללי, אבל חובת הסיפור מבקשת להוסיף את הירידה אל פרטי המכות ותוכנן, כל מכה מורכבת, וכך יש ארבעים וחמישים מכות.

 

ג. העתיד מגדיר את העבר. 'וכל המרבה הרי זה משובח'. יש מי שעושה היסטוריה, ויש מי שכותב אותה. אנשים יכולים לפעול גדולות ונצורות, אך כותבי ההיסטוריה מנציחים אותה על פי דרכם. על כן לא די במה שאתה עושה, אלא בדרך בה יכתבו הדברים ויחתמו לדורות. לכאורה זו רק מניפולציה של כותבים היסטוריונים, אבל יש בזה גם משהו עמוק ומהותי.

נדמה שהעבר כבר היה ונסתיים, אך האמת היא שהוא לא נגמר. מעמדה של יציאת מצרים יקבע למשל בהשוואה אל מול גאולת העתיד: "אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר (ירמיהו כ"ג): הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם! - אמרו לו: לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שתהא שעבוד מלכויות עיקר, ויציאת מצרים טפל לו" (ברכות י"ב ב).

 

ד. השפעת העבר על ההווה קובעת את מקומו של העבר וחשיבותו. מידת ההערכה אל העבר אינה תלויה רק במה שהיה ובהשוואתו אל מה שיהיה, אלא גם במה שאנו עושים היום. העבר לא נסתיים אלא ממשיך להתגלגל ולהדהד, להשפיע על חיינו בהווה, ולהקרין על מה שנפעל בעתיד. לכן הערכה נכונה של העבר לא יכולה להסתפק במה שהיה, אלא צריכה לבחון גם את מידת השפעתו על עיצוב חיינו היום. רק כך תתברר חשיבותם ההיסטורית וערכם של אירועי העבר. ככל שהשפעת העבר על ההווה תגדל, כך ערך האירוע שהיה, ילך ויתעצם.

לפיכך כאשר יושבים בליל הפסח וקוראים את ההגדה, המטרה אינה עיון שכלתני מחוכם על העבר, אלא חכמה מסוג אחר, זו תורה, חוכמה בונה, יוצרת ומעצבת. עצם עיסוקנו בחשיפת פניה השונות של הגאולה שהייתה, מגלה את מרכזיותה בחיינו היום, וכיצד היא ממשיכה לעצב אותם לדורות. העמקת ההד ההיסטורי של מה שהיה, מגדילה את משקלם של אירועי העבר על ההווה, מעצימה את היקפה וחשיבותה של הגאולה ההיא, למען העתיד.   

תפיסה היסטורית כזו מעמיד השפת אמת (הגדה, ס"ד) כיסוד ההגדה. הרשע אומר: "מה העבודה הזאת לכם" - הוא כופר בקשר שבין הדורות והזמנים, הוא טוען, 'לשמחה מה זו עושה', הרי אנו לא היינו במצרים ומה קושר ומחבר אותנו לאירוע היסטורי רחוק כל כך. והתשובה היא: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". גאולת מצרים קשרה מלכתחילה את כל הזמנים, ותלתה את עצמה במה שיתרחש בדורות הבאים. אבותינו לא יצאו ממצרים אלא בזכות המצוות שאנו נקיים בפסח. וכאשר אנחנו מבררים בכל שנה את הארות הפסח, אנו מחיים את יציאת מצרים והיא הולכת ומשפיעה עלינו מעוצמתה.

כל אחד יכול להביא לעקרונות אלה דוגמאות מחייו. הנה למשל נדמה היה במלחמת ששת הימים, שבכמה ימים הכול נסגר ונחתם והתחולל מפנה בתולדות העם. אבל האמת היא שהמלחמה הזאת עדיין לא נגמרה. חמישים שנה היא שנויה במחלוקת, יש הרואים בה מלחמת גאולה ושחרור ויש הרואים בה אסון. זו איננה רק שאלה של עמדה פוליטית, אלא באמת לא ניתן עדיין להעריך את המלחמה הזאת מבחינה היסטורית, משום שדפיה האחרונים נכתבים ברגע זה, לא על הנייר, אלא במציאות ממש. ברגע זה יש הנאחזים באדמת יהודה ושומרון ומעמיקים את הקשר שלנו עם הארץ, ואחרים מנהלים באותה שעה משא ומתן לתת אותה לפלשתינאים. ימים אלה עשויים לקבוע את מקומה של המלחמה הזאת בהיסטוריה, לא רק באופן תודעתי, אלא קביעה ממשית, אובייקטיבית.

מה שקורה למלחמת ששת הימים, נכון גם לגבי יציאת מצרים לאחר שלושת אלפים שנה. המציאות, גם זו של העבר, עדיין נזילה כלבה לוהטת והיא הולכת ומתעצבת כל הזמן. מקומה של יציאת מצרים בהיסטוריה האנושית עוד לא נחתם סופית, אלא תלוי במתרחש בהווה ובהשפעתה על עיצוב העתיד.

 

 

ד. ישלח בם חרון אפו. נדמה לנו שהכול ידוע וברור ביחס ליציאת מצרים. שהרי היציאה מתוארת בספר שמות בפרוטרוט. זה מהלך גאולה אלוהי מסודר ומשוכלל, בן עשר מכות, ששיאן ליל הגאולה ומכת בכורות. ישראל היו משועבדים לפרעה, עד שהופיעה ההשגחה, הפכה את סדרי העולם על פיהם בשרשרת של מכות נסיות, העמידה עליונים למטה ותחתונים למעלה, וגאלה את ישראל לחירות.

המכות מופיעות בתורה כמתכונת שלמה ומופלאה, עשר מכות המחולקות לשלוש שלישיות ולבסוף מכת בכורות. קיימת גם חלוקה ברורה של העשר לשבע ושלוש (בדומה למערכת עשר הספירות). סדר זה שבתורה, הוא המנון לגדולת ה' והשגחתו בעולם, בו מצטייר מהלך אלוהי שלם. הנס הופך את סדר החיים הרגיל, אבל אינו אנרכיה, אדרבה, באמצעותו הופיע הסדר האמתי והתגלה בתוך המציאות המעוותת שלנו. בעריכת הסדר בליל הפסח, אנו חוזרים לבטא את הסדר העילאי הזה, עושים מן המכות מערכת, שיש בה סימנים, שיטה וסדר (מהר"ל).

אולם חכמים בקשו לבחון את הדברים בדרך אחרת. במרכז ההגדה פרשות המתארות בראיה היסטורית לאחור את שהיה, וידוי ביכורים וסיכום יהושע. באמצעותם אפשר לחזור אל הפסוקים הרלבנטיים בשעת הביצוע. ראיה השוואתית זו מעמידה מול הסדר הזה שבתורה, את התיאור הפיוטי של המכות בספר תהילים (ע"ח מג-נא, ק"ה כז-לו). שם מתרופף הסדר המושלם, המכות אינן עומדות בשורה כחיילים במפקד, כל אחת לעצמה, אלא חיות ורוטטות, מתפרקות לגורמים, מתחברות זו עם זו. מופיעות רק שבע מן המכות, ורשימה זו משתנה מפרק לפרק.

בפרק ע"ח מופיעות המכות בסדר הזה: (מג) אֲשֶׁר שָׂם בְּמִצְרַיִם אֹתוֹתָיו וּמוֹפְתָיו בִּשְׂדֵה צֹעַן: מד) וַיַּהֲפֹךְ לְדָם יְאֹרֵיהֶם וְנֹזְלֵיהֶם בַּל יִשְׁתָּיוּן: (מה) יְשַׁלַּח בָּהֶם עָרֹב וַיֹּאכְלֵם וּצְפַרְדֵּעַ וַתַּשְׁחִיתֵם: (מו) וַיִּתֵּן לֶחָסִיל יְבוּלָם וִיגִיעָם לָאַרְבֶּה: (מז) יַהֲרֹג בַּבָּרָד גַּפְנָם וְשִׁקְמוֹתָם בַּחֲנָמַל: (מח) וַיַּסְגֵּר לַבָּרָד בְּעִירָם וּמִקְנֵיהֶם לָרְשָׁפִים: (מט) יְשַׁלַּח בָּם חֲרוֹן אַפּוֹ עֶבְרָה וָזַעַם וְצָרָה מִשְׁלַחַת מַלְאֲכֵי רָעִים: (נ) יְפַלֵּס נָתִיב לְאַפּוֹ לֹא חָשַׂךְ מִמָּוֶת נַפְשָׁם וְחַיָּתָם לַדֶּבֶר הִסְגִּיר: (נא) וַיַּךְ כָּל בְּכוֹר בְּמִצְרָיִם רֵאשִׁית אוֹנִים בְּאָהֳלֵי חָם:

מופיעות כאן שבע מכות: דם, ערב עם צפרדע ("צפרדע ותשחיתם". מדובר בצפרדע אימתנית כפירוש הרמב"ן שמות ח' טו: שהוא רומז למיתה או להשחתה שהזכירו רבותינו שהיו מסרסים אותם. ובפרק י' יד הביא את דברי רבינו חננאל בפירוש התורה שהצפרדע היא תמסח: "'רק ביאור תשארנה', ולפיכך נשאר אלתמצח = תמסח עד עכשיו"), ארבה, ברד לצומח, ברד (אולי 'דבר' בסיכול אותיות) לבהמה, דבר לאדם, מכת בכורות. חסרות המכות: כינים, שחין, וחשך, ובמקומן בא הכתוב "ישלח בם חרון אפו".

בפרק ק"ה מופיעות גם כן שבע מכות: (כז) שָׂמוּ בָם דִּבְרֵי אֹתוֹתָיו וּמֹפְתִים בְּאֶרֶץ חָם: (כח) שָׁלַח חֹשֶׁךְ וַיַּחְשִׁךְ וְלֹא מָרוּ אֶת דבריו דְּבָרוֹ: (כט) הָפַךְ אֶת מֵימֵיהֶם לְדָם וַיָּמֶת אֶת דְּגָתָם: (ל) שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים בְּחַדְרֵי מַלְכֵיהֶם: (לא) אָמַר וַיָּבֹא עָרֹב כִּנִּים בְּכָל גְּבוּלָם: (לב) נָתַן גִּשְׁמֵיהֶם בָּרָד אֵשׁ לֶהָבוֹת בְּאַרְצָם: (לג) וַיַּךְ גַּפְנָם וּתְאֵנָתָם וַיְשַׁבֵּר עֵץ גְּבוּלָם: (לד) אָמַר וַיָּבֹא אַרְבֶּה וְיֶלֶק וְאֵין מִסְפָּר: (לה) וַיֹּאכַל כָּל עֵשֶׂב בְּאַרְצָם וַיֹּאכַל פְּרִי אַדְמָתָם: (לו) וַיַּךְ כָּל בְּכוֹר בְּאַרְצָם רֵאשִׁית לְכָל אוֹנָם:

אולם כאן רשימת המכות אחרת: חושך, דם, צפרדע, ערוב עם כינים, ברד המכה בעצים, ארבה, מכת בכורות.

האמת היא שאין סתירה בין התיאורים, אין הם אלא נקודות מבט שונות על יציאת מצרים. התיאורים הפיוטיים שבתהילים מתייחסים יותר לישראל ותפקודם, ומבחינתם הם מציגים ראייה פרטנית יותר, המעלה ממילא נקודות מבט חדשות על יציאת מצרים.

תוכן שני הפרקים שונה לחלוטין. פרק ע"ח מתאר את חטא העם ובגידתו בחסדי הבורא. הפרק מזכיר את המכות אבל לא במקומן הכרונולוגי אלא כהאשמה לעם ששכח את חסדי ה' אתו. מנקודת מבט זו מטרת הכתוב אינה תיאור המכות, אלא לחדד את גודלן ועצמתן ופגיעתן במצרים ולהוכיח את גודל חטא שכחת העם, קטנותו וכפיות הטובה שלו. בעיון כזה סדר המכות פחות ברור ומספרן אינו חשוב. הכתוב מבקש להעצים את קושי המכות ואת האיום שלהן על חיי המצרים, ואינו מזכיר את המכות הקלות שאין בהן אלא טרדה והשפלה לאדם.

פרק ק"ה עניינו אחר, הוא מתאר באופן חיובי את חסדי ה' עם ישראל, ויציאת מצרים מופיעה בו במרכזו של התהליך ההיסטורי. מבחינה זו המכות הן תהליך חינוכי מובנה ומתפתח בהדרגה. משום כך מופיעות מכות שנחשבות כמכות טורדניות, הצפרדע היא צפרדע  מקרקרת, והערוב בא עם כינים (ואפשר לפיכך שהוא מכה של חרקים), ולבסוף באות המכות המסוכנות והקשות.

זוויות מבט שונות מגלות לנו על יציאת מצרים מידע חדש, ומגדירות בה בחינות ותכנים חדשים. ההגדה דנה ומשווה את הפרשיות זו לזו, חכמים הסיקו מן הנוסח הפיוטי "ישלח בם חרון אפו, עברה, וזעם, וצרה, משלחת מלאכי רעים", ש"כל מכה הייתה של ארבע וחמש מכות". אין זו השתעשעות בנקמה וירטואלית מתמטית, אלא חדירה לעומק הכתוב, המגלה שהמכות מורכבות הרבה יותר מן הדימוי הפשטני המקובל שלהן.

כל מכה היו בה  ארבע וחמש מכות. למשל: מכת דם הפכה את מי היאור לדם, ולא היה מה לשתות. אבל גם הדגים שביאור מתו ולא היה מה לאכול. כל סביבת היאור הבאישה, נרקבה והצחינה, והביא מחלות על מצרים.

הברד היכה את העצים ושברם, גם היכה את הבהמות והרג אותם, כמו הדבר. היו בו גם ברקים, אש מתלקחת, והוא הבעיר שרפות גדולות.

הארבה אכל את כל הצומח, אבל גם כיסה את עין השמים והחשיך את היום כלילה.

מכת בכורות הייתה מכה איומה ונוראה. אבל היא לא הייתה מכה אחת קשה וכואבת, אלא צרור מכות, שהשאירו חותם עמוק על העם המצרי. מתו הבכורות, אך לא רק הם מתו, אלא 'למכה מצרים בבכוריהם', בקרבות רחוב נהרגו על ידי הבכורות גם אלפים רבים מנאמני פרעה. הדם זרם כמים. חלקים מן העיר עלו באש, והשוד והביזה פשטו בה.

השוואת הפרשיות השונות מעמיקה אפוא את הבנת מהלך הגאולה, מרחיבה את היקפה ומעצימה את השפעתה ההיסטורית.

 

ה. מן המכות לקריעת הים. הסכימה השלמה של עשרת המכות. משתבשת דווקא כאשר הגיעו אל שיאן, אל ליל הפסח והיציאה. אם המהלך הינו כה שלם, מדוע לא יצא העם ישר אל הר סיני? מדוע הובל חזרה אל פי החירות, כדי שפרעה ירדוף אחריו ויעמיד אותו בגבו אל הים, ואז יופיע שלב נוסף בגאולה, קריעת הים!

משהו פגם בשלמות הזאת. הכתוב מתאר כיצד חגר העם את מותניו, ארז את חפציו והיה עסוק בחרדותיו ובהכנותיו ליציאה, אבל מה חשב בשעת אכילת הפסח? האם אמר שירה כ'ליל התקדש חג', וכמו שאנחנו נוהגים היום בליל הפסח? את זאת אין הכתוב אומר. מה שמפורש בו הוא שאל השירה הגיע העם רק על הים, הזעזוע הקיומי הצליח לעורר אותו ולהביאו לפצוח בשיר.

חכמים ביקרו את העם על כך ואמרו:

"'ויראו העם את ה'. לשעבר במצרים לא היו יראים ה', אבל כאן 'ויראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו'" (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח ו').

אפשר אפוא שמכות מצרים היו אמורות להביא לגאולה שלמה ומוגמרת, אך תגובתו המינורית של עם ישראל אליהן, פיחתה את משקלן ואת משמעותן ההיסטורית. התעוררותו המאוחרת של העם, גרמה להסטת נקודת הכובד מן המכות אל קריעת הים.

כאשר התנאים חזרו ובחנו את יציאת מצרים באמצעות תיאורי המקרא השונים, למדו שלא זו בלבד שקריעת הים חשובה ושקולה כמכות מצרים, אלא שהיא גדולה ועצומה מהן חמש מונים, "ר' יוסי הגלילי אומר: מנין שלקו המצרים במצרים עשר מכות ועל הים לקו חמשים מכות? במצרים מה הוא אומר, ויאמרו החרטמים אל פרעה אצבע אלהים וגו', ועל הים מהו אומר, וירא ישראל את היד הגדולה וגו'. כמה לקו באצבע, עשר מכות, אמור מעתה, במצרים לקו עשר מכות ועל הים לקו חמשים מכות... (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח ו' והגדה של פסח). הדיוק הלשוני מאשש את עומק הדברים העולים מגופה של הפרשה. יציאת מצרים הולכת ומתעצבת תוך כדי תנועה.

 

ו. להודיע חכמתם של ישראל. הרמב"ם בנוסח ההגדה שלו לא הזכיר את דרשות התנאים על מספר המכות שלקו המצרים על הים. כוונתו בוודאי לומר, שבליל הסדר יש להתרכז ביציאת מצרים עצמה, ולכן אין שם מקום להזכיר את קריעת הים. הוא מפריד בכך בין שני האירועים, מעמיק את ההבחנה ביניהם, והופך אותם לשני עניינים שונים לגמרי.

עשר המכות באו להכריח את פרעה לשחרר את ישראל ולהוציאם ממצרים. קריעת הים מטרתה לקיים את הדין ברשעים: "וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנוכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". על הים חזר העם המשוחרר חזרה מיותרת אל פי החירות, לפתות את פרעה ולהעמידו במבחן נוסף, אם ירדוף אחריו כדי להענישו על רשעו. זו הדגשה מיוחדת של הענשת המצרים (י' ב): "ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אתתי אשר שמתי בם".

אנחנו נוהגים לומר בליל הסדר גם את דרשות התנאים הללו המשוות את היציאה לעמידה על הים, ובכך עושות את קריעת הים חלק ממהלך היציאה הגדול ומעצימים את היציאה. הסיפא של קריעת הים מעמידה את הרישא של היציאה להשוואה, וממנה אנו למדים שבמצרים הייתה כל מכה ומכה של ארבע מכות או חמש, על פי הכתוב: "ישלח בם חרון אפו עברה וזעם וצרה משלחת מלאכים רעים".

עצם פדות ישראל הייתה מוכתבת מלכתחילה בגזירת ברית בין הבתרים. הקב"ה חזר והבטיח זאת ליעקב "אל תרדה מרדה מצרימה… אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה" (בראשית מ"ו ג-ד). עשר המכות באו אפוא בזכות האבות, וכשבועת ה' להם. אבל קריעת הים לא הייתה כלולה בהבטחה לאבות, ולא פורשה מתחילה. קיום הדין במצרים באופן זה בא כהפתעה גמורה, הנס ניתן לדור יוצאי מצרים בזכות עצמם. על כן היה בה חידוש גדול, שהביא להתפעלות העם ולאמירת שירה.

זו אלי גם הסיבה שבמכת בכורות צוו ישראל להישאר ספונים בבתיהם. היה צריך את הדם על הבתים להגן עליהם מפני המשחית שלא יפגע בהם. מצרים קברו את מתיהם אך לישראל לא הייתה זכות לצאת ולראות את במפלתם. כמו שאשת לוט לא יכלה לראות במפלת סדום, כי נגאלה בזכות אברהם. "אל תביט אחריך - אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצול אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה ניצול" (רש"י, בראשית י"ט יז).

על הים השתנה המצב, העם התרומם בזכות עצמו, ועל כן זכה לראות "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים".

"אשר עשה ה' וגו' לעיניכם, כלומר ולא כמו שנאמר בלוט אל תביט אחריך, כי די לך בהצלת עצמך ואינך כדאי לראות אחרים נלקים, אבל בכאן לעיניך" (השל"ה, מסכת פסחים, ביאור ההגדה יא. וראה ישמח משה ואתחנן צ"ד ב: כי מי שנעשה לו נס בזכות עצמו, רואה במפלת שונאיו, מה שאין כן כשאינו בזכות עצמו).

איזו זכות התחדשה לדור הזה מאז ליל הפסח?

פרעה סבור היה שישראל תעו בדרך, והם פועלים בלי תכנון ומחשבה, "נבוכים הם", ואין בהם דעת. אך חכמים ראו בהם בשעה זו חכמה רבה:

"ויעשו כן. להודיע חכמתם של ישראל. שלא אמרו: היאך נחזור לאחורינו, שלא לשבור לב טף ונשים שעמם" (מכילתא בשלח פ"א).

חזרה זו בצו השכינה ראויה לכל שבח, אך מדוע כינוה חכמם 'חכמתם' של ישראל, ולא 'דבקותם' או 'מסירות נפשם'? מדוע הסכמתו של העם לחזור לכיוון מצרים, אינה שטות, כמו שמורה ההיגיון, אלא ביטוי של חכמה?

המכילתא אומרת 'שלא שברו את לב הטף והנשים'. הם יכלו לערער על התבונה שבציווי. אבל הם השלימו אתו ובחרו לבטל את עצמם וגם את חכמתם לדבר ה', במסירות נפש, ולהיות כמו הנשים והטף שהלכו אחריו בתמימות.

הם היו בבחינת מה שאמרו חכמים: "'אדם ובהמה תושיע ה', אלו בני אדם שהם ערומים בדעת ומשימין עצמם כבהמה" (חולין ה' ב). הם זכו בכך לא רק להגדיל את הנס ולתעצומות נפש, אלא גם לחכמה עילאית, גילוי ההיגיון שמעל ההיגיון הפשוט שלנו וסדרו העילאי של העולם: "ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים (ולא רק חכמה אינטלקטואלית, אלא חכמת אמת) כולנו יודעים את התורה, מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים. וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח".

 

 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

(תהילים כ"ב)

לַמְנַצֵּחַ עַל אַיֶּלֶת הַשַּׁחַר מִזְמוֹר לְדָוִד (א).

חכמים ייחסו את המזמור הזה לאסתר. זאת משום שהכינוי 'אילת השחר', זוהה עם אסתר (מגילה י"ג א): "רבי נחמיה אומר: הדסה שמה, ולמה נקראת אסתר? שהיו אומות העולם קורין אותה על שום אסתהר". אסתהר – נוגה, ברקאי, שחר. כינוי זה, 'אילת השחר', מופיע לא רק בכותרת המזמור אלא מהדהד גם בהמשכו: אֱיָלוּתִי לְעֶזְרָתִי חוּשָׁה (כ). 'אילותי', מצד אחד אייל – כוח, אך גם – אילה זריזה. 'אילותי' נמצא במרכז המזמור ומחלק אותו לשני חלקים, ממנו מתחיל השחר העולה (מלבי"ם).

 

מסתבר שאם חכמים ייחסו את הפרק לאסתר, הרי שמצאו גם קשר בינה לבין תוכנו של המזמור זה.

המזמור מתחלק לשלושה חלקים:

א.

(ב) אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי רָחוֹק מִישׁוּעָתִי דִּבְרֵי שַׁאֲגָתִי:

(ג) אֶלֹהַי אֶקְרָא יוֹמָם וְלֹא תַעֲנֶה וְלַיְלָה וְלֹא דֻמִיָּה לִי:

(ד) וְאַתָּה קָדוֹשׁ יוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת יִשְׂרָאֵל:

(ה) בְּךָ בָּטְחוּ אֲבֹתֵינוּ בָּטְחוּ וַתְּפַלְּטֵמוֹ:

(ו) אֵלֶיךָ זָעֲקוּ וְנִמְלָטוּ בְּךָ בָטְחוּ וְלֹא בוֹשׁוּ:

(ז) וְאָנֹכִי תוֹלַעַת וְלֹא אִישׁ חֶרְפַּת אָדָם וּבְזוּי עָם:

(ח) כָּל רֹאַי יַלְעִגוּ לִי יַפְטִירוּ בְשָׂפָה יָנִיעוּ רֹאשׁ:

(ט) גֹּל אֶל יְהֹוָה יְפַלְּטֵהוּ יַצִּילֵהוּ כִּי חָפֵץ בּוֹ:

(י) כִּי אַתָּה גֹחִי מִבָּטֶן מַבְטִיחִי עַל שְׁדֵי אִמִּי:

(יא) עָלֶיךָ הָשְׁלַכְתִּי מֵרָחֶם מִבֶּטֶן אִמִי אֵלִי אָתָּה:

(יב) אַל תִּרְחַק מִמֶּנִּי כִּי צָרָה קְרוֹבָה כִּי אֵין עוֹזֵר:

 

החלק הראשון מבטא מצוקה, ריחוק ובדידות, עד כדי ייאוש: אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי רָחוֹק מִישׁוּעָתִי דִּבְרֵי שַׁאֲגָתִי. גם תחושה עמוקה של ריחוק מן השכינה (ב-ג), גם נידוי מבני אדם (ח-ט). חכמים הצמידו זאת לאסתר: "ותעמד בחצר בית המלך הפנימית. אמר רבי לוי: כיון שהגיעה לבית הצלמים נסתלקה הימנה שכינה. אמרה: אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי" (מגילה ט"ו ב). ברגע הקריטי ביותר היא עומדת לבד, גם בלא השראה וסיוע שמימי. אפשר לומר שחלק זה מכוון לא רק לרגע הזה אלא לחלק הראשון של חיי אסתלר. היא יתומה ללא אב ואם, ומבית מרדכי נלקחת אל ארמון אחשורוש, מנותקת ממרדכי ומן היהודים.

אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי, הוא אולי הביטוי הקשה ביותר במקרא להסתרת פנים. והוא מבטא מציאות מורכבת מאד. מצד אחד כינוי השייכות 'אֵלִי', והחזרה עליו 'אֵלִי אֵלִי', מגלה קשר אישי ישיר אל השכינה, יחס עמוק ביותר. אך מכאן גם עומק האכזבה והכאב. מי שהרגיש קרבה גדולה לאלוהיו, ויחס אישי, מרגיש לפתע שהוא נדחה ומרוחק.

והוא מופתע ושואל 'לָמָה?'. אין לו מושג מדוע השתנו הדברים. במה חטא, מדוע יחס השכינה הפך לסתמי ובנלי?

זו אחת מחידות מגילת אסתר. נגזרה גזירה, אך לא נאמר דבר על סיבתה השמימית של הגזירה. במה חטאו היהודים? מדוע הגיע להם ככה? חכמים חפשו חטא, הצביעו על משהו קרוב – משתה אחשורוש, או רחוק – פסל נבוכדנצר. אבל במגילה כל זה לא מופיע. ואם היהודים חטאו, האם גם מרדכי חטא? מדוע בא על חייו איום מפורש ומיוחד?

שאלת ה'לָמָה?', אי הזכרת החטא, מבטאת יותר את עומק הגלות. גלות היא מצב בסיסי של הסתר פנים וריחוק, אין תקשורת, והאדם לא יודע אפילו במה חטא ובמה הוא נאשם.

אֵלִי אָתָּה. אַל תִּרְחַק(יא יב), חותמים את החלק הראשון בחזרה אל הפתיחה, אלא שפה במקום ייאוש באה פנייה ובקשה.  

 

ב.

(יג) סְבָבוּנִי פָּרִים רַבִּים אַבִּירֵי בָשָׁן כִּתְּרוּנִי:

(יד) פָּצוּ עָלַי פִּיהֶם אַרְיֵה טֹרֵף וְשֹׁאֵג:

(טו) כַּמַּיִם נִשְׁפַּכְתִּי וְהִתְפָּרְדוּ כָּל עַצְמוֹתָי הָיָה לִבִּי כַּדּוֹנָג נָמֵס בְּתוֹךְ מֵעָי:

(טז) יָבֵשׁ כַּחֶרֶשׂ כֹּחִי וּלְשׁוֹנִי מֻדְבָּק מַלְקוֹחָי וְלַעֲפַר מָוֶת תִּשְׁפְּתֵנִי:

(יז) כִּי סְבָבוּנִי כְּלָבִים עֲדַת מְרֵעִים הִקִּיפוּנִי כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי:

(יח) אֲסַפֵּר כָּל עַצְמוֹתָי הֵמָּה יַבִּיטוּ יִרְאוּ בִי:

(יט) יְחַלְּקוּ בְגָדַי לָהֶם וְעַל לְבוּשִׁי יַפִּילוּ גוֹרָל:

(כ) וְאַתָּה יְהֹוָה אַל תִּרְחָק אֱיָלוּתִי לְעֶזְרָתִי חוּשָׁה:

(כא) הַצִּילָה מֵחֶרֶב נַפְשִׁי מִיַּד כֶּלֶב יְחִידָתִי:

(כב) הוֹשִׁיעֵנִי מִפִּי אַרְיֵה וּמִקַּרְנֵי רֵמִים עֲנִיתָנִי:

 

בחלק השני אין 'בדידות', אלא נעשה גרוע יותר, הוא מכותר חיות שואגות. חרדת הבדידות רק גדלה. אפשר לראות בחלק זה הד להליכתה של אסתר אל אחשורוש, וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי (אסתר ד' טז).

החיות הסובבות את המשורר הן: כלבים ואריות. חכמים שאלו: כלבים או אריות? ותרצו: "שמא על שקראתיו כלב, שנאמר: הַצִּילָה מֵחֶרֶב נַפְשִׁי מִיַּד כֶּלֶב יְחִידָתִי? חזרה וקראתו אריה. שנאמר: הוֹשִׁיעֵנִי מִפִּי אַרְיֵה" (מגילה ט"ו ב).

אבל אפשר לומר שאין אלו שני שמות לאויב אחד, אלא שני אויבים, אריה וכלב. שתי חיות תוקפניות, אבל הפכים, האריה הוא גיבור טורף, והכלב אוכל נבלות. המן ואחשורוש, הם זוג של אויבים, המחלקים ביניהם את העבודה. אחשורוש הוא מלך ושיקוליו 'ממלכתיים'. הוא אמור להיות מלך טוב ומיטיב, הפועל על פי החוק והסדר למען האזרחים. המן האגגי הוא נטע זר, הוא מסתתר מאחורי גבו של המלך, הוא כלב חסר גבולות ומעצורים. שונא, חסר אחריות המשתלח באופן בלתי מוסרי והרסני בעם שלם. הבעיה היא ששניהם כרתו ברית, ואחשורוש נתן את טבעתו להמן כדי שיוכל לבצע את גזירת ההשמדה.

אפשר לחלק בהתאם לכך גם את שנאת היהודים לשני סוגים, קיימת שנאה עממית פרימיטיבית ליהודי משום שהוא שונה, אחר, ואפילו טוב, צדיק ומצליח. ומולה שנאה ממלכתית, חוקית ולגיטימית, הנשענת על טיעונים הגיוניים והיסטוריים, המן ששנאתו למרדכי העבירה אותו על דעתו והוא פעל חמום מוח ורגש, הציג לפני אחשורוש אנטישמיות חוקית, תורה שלמה: היהודים הם אומה מרדנית, פורעת חוק ומוסר.

השונאים הם שניים ומנגד גם הנס התרחש באמצעותם של שני גואלים, מרדכי ואסתר. יש משמעות לקיומו של צמד מושיעים במקום גואל יחיד, וסיפור המגילה מעצים את הקיטוב, ומציב לא רק צמד אלא זכר ונקבה.

המגילה יוצקת את האירועים לתוך תבנית מגובשת, כאשר היא מציגה אלה מול אלה שני צמדים, שלכל אחד דפוס פעולה משלו. קיימים הבדלים משמעותיים באופיים ודרכם של האישים, וקיימת ביניהם חלוקת עבודה פנימית. כאשר המנהיג בודד, פעולתו מציינת דרך ברורה, על פי השקפתו ואופיו, בעוד צמד מנהיגים מקיים על כורחו יחסי זוגיות מורכבים, שתבניתן אחת, אבל הם משנים את פניהם מפעם לפעם, וממזגים בשותפות הרמונית דרכים ותפיסות שונות, אותה הם יוצקים לדרך פעולה אחת. קיימת גם אפשרות של 'תחפושת', כאשר כל אחד מבני הזוג נכנס ללבושו של זולתו. אחשורוש מפסיק פתאום לנהוג כמלך, ונכנס לנעליו של המן, והמן מבקש כל העת לעלות על הסוס ולהיות מלך.

דוגמה מן העבר הקרוב: גרמניה הייתה מדינה חזקה וחשובה, עם מסורת תרבותית, סדר ומשמעת. אצולה מכובדת, אנשי צבא שמחשיבים את עצמם. היטלר עמד בראש המפלגה הנאצית, אספסוף, הס"א, שכולם סלדו מהם. בא הינדנבורג והכתיר את היטלר לקנצלר, נתן לו לגיטימציה, והעמיד בידו את כל כוחה של המדינה הגדולה.

דגם הכפול של הנהגת הגאולה הזאת מופיע במידה מסוימת גם בגאולות אחרות. בגאולה הראשונה מונה משה לגאול את ישראל, אבל משהשתמט, שיתף עמו הקב"ה בתפקיד את אהרון. אלא ששם עומד מולם פרעה האחד. ואולי הוא לא אחד, מולו עומדים החכמים, החרטומים, או מולו ניצבים המצרים. ככתוב י"א: גַּם הָאִישׁ משֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּעֵינֵי עַבְדֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם. מול משה ואהרון עמדו גם בתוך ישראל שני מתנגדים, דתן ואבירם (מהר"ל).

על פי הדגם הכפול הזה שרטטו חכמים גם בגאולה העתידה שני גואלים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד.

בפרקנו נקראים גם הנגאלים בשני שמות: 'עניים' ו'ענווים'. עֱנוּת עָנִי (כה) עֲנָוִים (כז). (שני אלה מתחלפים בכתוב פעמים רבות. תהילים ט' יג: כִּי דֹרֵשׁ דָּמִים אוֹתָם זָכָר לֹא שָׁכַח צַעֲקַת עניים \ עֲנָוִים. שם יט: כִּי לֹא לָנֶצַח יִשָּׁכַח אֶבְיוֹן תִּקְוַת ענוים \ עֲנִיִּים תֹּאבַד לָעַד. שם י' יב: קוּמָה ה' אֵל נְשָׂא יָדֶךָ אַל תִּשְׁכַּח עניים \עֲנָוִים).

לפי חלוקה זו אסתר היא 'עניה' ומרדכי הוא 'עניו'. הם פועלים בשני מסלולים שונים:

א. על כן אסתר הסתתרה ומרדכי פעל בגלוי.

ב. מהלך האירועים במישור של אסתר הוא טבעי לחלוטין, בעוד שאצל מרדכי מתרחש נס וצרוף מקרים נדיר.

ג. אסתר פעלה במעגל החיצוני, מרדכי פעל במעגל הפנימי-הרוחני.

במערכת היחסים הזאת יש עליות וירידות. מתגלים יחסי אבהות, כבוד, אחווה ומשמעת, שכל אחד תרם לה מייחודו ושיטתו. אבל קיים גם מתח, קשיים וחריקות בהתאמת עיתוי הפעילות ואופייה (ראה בהרחבה בספרי 'מור והדס').

 

אלא שמופיעה בפרק גם חיה נוספת, הפרים, הראמים. מה תפקידם של הפרים בהקשר הזה? הפרים אינם חיות טרף תוקפניות, הם בהמות אוכלות עשב. הזכרים הגדולים מגינים בקרניהם על העדר ומגיבים נגד תוקפנות (אפשר לראות יפה בסרטי טבע כיצד זכרי העדר מגרשים בקרניהם הגדולות אריות ומגוננים על העגלים הקטנים).

בתורה מופיע הדימוי של הפר – ראם דווקא כמשל לישראל, כך בברכת משה ליוסף (דברים ל"ג יז): בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ וְקַרְנֵי רְאֵם קַרְנָיו בָּהֶם עַמִּים יְנַגַּח יַחְדָּו אַפְסֵי אָרֶץ. אצל בלעם הגוי (במדבר כ"ד ח ט) הבהמה הצמחונית הזאת מתנהגת אפילו כחיה - אריה כלפי אויביה מבחוץ: אֵל מוֹצִיאוֹ מִמִּצְרַיִם כְּתוֹעֲפֹת רְאֵם לוֹ יֹאכַל גּוֹיִם צָרָיו וְעַצְמֹתֵיהֶם יְגָרֵם וְחִצָּיו יִמְחָץ. כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ.

אפשר אולי להעז ולומר שבשלב זה מוקפת אסתר מפנים ומאחור, מבפנים עומדים הפרים ומבחוץ מחכים לה הכלבים והאריות. היא הופרדה מקהל ישראל ונלקחה לבדה אל ארמון אחשורוש. במקום שהקהילה תגן עליה, לוחץ עליה מרדכי למסור את עצמה להצלת היהודים. היא נמצאת אפוא בתווך, מעבר מזה היהודים שמבקשים שתצילם, ומעבר מזה היא מאוימת מאחשורוש.

וכך מתאר זאת מדרש תהלים כ"ב: "כשאמרה, (שם) ובכן אבוא אל המלך. התחילו בני פלטין אומרים, עכשיו הוא כועס עליה וגוזר עליה מיתה, וכל אחד ואחד אומר, אני אטול את בגדיה. וזה אומר, אני אטול את תכשיטיה. וזה אומר, אני אטול את קדשיה. וזה אומר, אני אטול את פורפריא שלה, של מלכות. שנאמר: יחלקו בגדי להם ועל לבושי יפילו גורל. וכיון שהיתה צופה ורואה כן, מתפללת ואומרת: אתה ה' אל תרחק אילותי לעזרתי חושה. וכיון שראה דוד כן, באיזה לשון היא קוראה להקב"ה, אילותי, סידר עליה מזמור על אילת השחר".

 

 

ג.

כג) אֲסַפְּרָה שִׁמְךָ לְאֶחָי בְּתוֹךְ קָהָל אֲהַלְלֶךָּ:

(כד) יִרְאֵי יְהֹוָה הַלְלוּהוּ כָּל זֶרַע יַעֲקֹב כַּבְּדוּהוּ וְגוּרוּ מִמֶּנוּ כָּל זֶרַע יִשְׂרָאֵל:

(כה) כִּי לֹא בָזָה וְלֹא שִׁקַּץ עֱנוּת עָנִי וְלֹא הִסְתִּיר פָּנָיו מִמֶּנּוּ וּבְשַׁוְּעוֹ אֵלָיו שָׁמֵעַ:

(כו) מֵאִתְּךָ תְּהִלָּתִי בְּקָהָל רָב נְדָרַי אֲשַׁלֵּם נֶגֶד יְרֵאָיו:

(כז) יֹאכְלוּ עֲנָוִים וְיִשְׂבָּעוּ יְהַלְלוּ יְהֹוָה דֹּרְשָׁיו יְחִי לְבַבְכֶם לָעַד:

(כח) יִזְכְּרוּ וְיָשֻׁבוּ אֶל יְהֹוָה כָּל אַפְסֵי אָרֶץ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְפָנֶיךָ כָּל מִשְׁפְּחוֹת גּוֹיִם:

(כט) כִּי לַיהֹוָה הַמְּלוּכָה וּמֹשֵׁל בַּגּוֹיִם:

(ל) אָכְלוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ כָּל דִּשְׁנֵי אֶרֶץ לְפָנָיו יִכְרְעוּ כָּל יוֹרְדֵי עָפָר וְנַפְשׁוֹ לֹא חִיָּה:

(לא) זֶרַע יַעַבְדֶנּוּ יְסֻפַּר לַאדֹנָי לַדּוֹר:

(לב) יָבֹאוּ וְיַגִּידוּ צִדְקָתוֹ לְעַם נוֹלָד כִּי עָשָׂה:

החלק השלישי נפתח בבקשה ישירה נוספת כ-כב. גם כאן הבקשה פותחת ב'אל תרחק', הד ל'רחוק מישועתי' בפסוק הפתיחה, שמציג את שורש המצוקה. חלק זה מתחיל ב'אספרה' (כב) ומסתיים ב'יסופר' (לב).

בולט בחלק הזה המעבר החד מן הצרה אל הישועה. המדרש (תהלים כ"ב), עמד על המעבר החד, ומצא בו העצמה של הישועה: "שנו רבותינו, מתוך כעס רצון. ומתוך אפלה אורה. ומתוך רוגז רחמים. מתוך צרה רוחה. מתוך ריחוק קירוב. מתוך נפילה קימה. מתוך כעס רצון, שנאמר (דברים ט' יד) הרף ממני ואשמידם. מיד, (שמות ל"ב יד) וינחם ה' על הרעה. מתוך אפלה אורה, כי אשב בחשך ה' אור לי. מתוך רוגז רחמים, (חבקוק ג' ב) ברוגז רחם תזכור. מתוך צרה רוחה, (ירמיה ל' ז) ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע. מתוך ריחוק קירוב, (הושע ב' א) והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי. מתוך נפילה קימה, כי נפלתי קמתי".

כדרכו של המשורר בתהילים, לא נזכר אירוע ממשי ששינה את המציאות. לא התרחש שום נס. הגאולה עוד לא התממשה, אבל המשורר מרגיש כבר שנושע, חודש הקשר עם קונו, והוא מודה לו על הגאולה כבר בלשון עבר, כאילו הדברים כבר התרחשו. הכול בעצם מתחולל בראשו של המתפלל.

כך היה גם במגילת אסתר: "הם לא עשו אלא לפנים אף הקדוש ברוך הוא לא עשה עמהן אלא לפנים" (מגילה י"ב א). המגילה מתארת באופן דרמטי את הגזירה והישועה, אבל לא הגזירה ולא הישועה התרחשו בפועל. המן קבל מן המלך את הרשות להרוג את היהודים, העמים נקראו להיות מוכנים למועד, מנגד ניתנו איגרות שיש ליהודים רשות להגיב, רשות בסיסית ראשונית. כל מי שמותקף יכול להגיב, אלא שהרשויות עלולות להתערב נגדו. והנה רק נתנה הרשות, וכבר השמחה והצהלה גדולים (ח' טז): לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה וְשָׂשׂן וִיקָר. (ח' יז). וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים כִּי נָפַל פַּחַד הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם". בהגיע היום המיועד כבר יצאה הרוח ממפרשי הגזירה ומפלת שונאי היהודים הושלמה. הכול עניין של אוירה, הכול בראש ולא במציאות.

 

המהפך של החלק השלישי מתרחש כאשר הפרט הבודד והנרדף, מתחבר אל האומה, אל ההתכנסות הלאומית. אֲסַפְּרָה שִׁמְךָ לְאֶחָי בְּתוֹךְ קָהָל אֲהַלְלֶךָּ (כג). בין 'ואתה קדוש יושב תהלות ישראל' (ד) לבין 'ואנוכי תולעת ולא איש, חרפת אדם ובזוי עם' (ז) רובצת תהום, אולם כאשר הפרט מזדהה עם עמו ועם תולדותיו, הוא שואב עצמה ומקבל משמעות, ועל התהום נמתח גשר מחבר.

כך קורה במגילת אסתר. מרדכי מחייב את אסתר להתחבר אל עמה ולהתגייס לטובת היהודים: 'אם החרש תחרישי בעת הזאת רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו'.

הגזירה התאפשרה בעקבות ערעור המן על אחדות ישראל: 'ישנו עם אחד מפורד ומפוזר בין העמים'. וגאולת אסתר מתחילה ב'לך כנוס את כל היהודים', ואחר כך בהתאחדם במלחמה 'נקהלו היהודים', ובשמחת הניצחון 'משפחה ומשפחה ועיר ועיר'.

התהליך החיובי של החלק השלישי בפרק שמתקשר אל לידת הדורות הבאים (לג): 'לעם נולד כי עשה', מחזירנו לחלק הראשון בו מופיעים: (ה-ו) לידת העם, (י-יא) לידת האדם. השתייכות הפרט לעם והיותו 'זרע ישראל' (כד), היא המנוף המוביל לפתרון המצוקה הפנימית. והיא הבסיס המאפשר ל'חלאת האדם' להתרומם ולזכות לפנות לאלוהים, בתפילה.

 

למה נמשלה אסתר לשחר?

"אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך, מה שחר סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הנסים" (יומא כ"ט א). 'סוף הניסים' משמעו שעד עכשיו היה גילוי שכינה ונבואה, ומעכשיו הסתר פנים. כלומר, חכמים מתרפקים על הלילה וניסיו, ומסמנים את ירידת הדורות, בבית שני נגמר זמן הניסים (שנתנו להיכתב), נגמרה תקופת הנבואה והמקרא.

אלא שהמשל תמוה. השחר אינו סוף הלילה אלא תחילת היום, הוא מציין כיוון חיובי. נמצא שבאופן פרדוקסלי התהליך הפוך. הנבואה והניסים מציינים תקופה בוסרית של לילה, והשחר הוא נקודת מפנה, שבה מתחיל האור להפציע, מתרחשת התפתחות והתקדמות ולא נסיגה.

ואכן המדרש (תהלים כ"ב) מדגיש את הצד החיובי של תחילת היום: דבר אחר: "והיה אור ישראל, זו אסתר. שהאירה את ישראל כאור של שחר". ושוב: "לכך נאמר, על אילת השחר. שהביאה השחר מתוך החשך".

המהר"ל (אור חדש עמ' נג) מנסח זאת בבהירות: "כי הניסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע והניסים הם בלילה. וכך תמצא שהיתה מכת בכורות בלילה, אבל היציאה ממצרים ביום. כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע והיציאה עצמה הוא כסדר העולה. ולכך פי' על אילת השחר היינו סוף הלילה, אשר הלילה מיוחד לניסים. בסוף הלילה הוא קרוב אל היום, כאשר מתחיל להאיר ואינו נחשב לא מן היום ולא נחשב מן הלילה, וגם כן הנס של אסתר נס נסתר ולא היה נס נגלה כלל אינו דומה אל הלילה".

השחר עצמו הוא נקודה דרמטית, המשלבת את שני הדברים, יש בו משהו מסוף הלילה, הוא חשוך ומדכא ביותר, עומק החושך, "שומרים לבוקר". מורגש בו הסתר הפנים, הבדידות, הקפת האויבים, אך אז באה הישועה, וצומחת בקרב העם.

"רבי חייא בר אבא ור' שמעון בן חלפתא הוו מהלכין בקריצתא (בשחר), בהדה בקעתא דארבל וראו אילת השחר. אמר ר' חייא: כך היא גאולתן של ישראל. אמר לו: היינו דכתיב, כי אשב בחשך ה' אור לי וגו'. בתחלה היא מאירה קימעא, ואחר כך היא מנפצת ובאה, ואחר כך היא פרה ורבה. כך מרדכי. בתחלה: ומרדכי יושב בשער המלך, ואחר כך: ויהי כראות המלך את אסתר המלכה. ואחר כך: ויקח המן את הלבוש ואת הסוס. ואחר כך: ויתלו את המן. ואחר כך: ואתם כתבו על היהודים. ואחר כך: ומרדכי יצא מלפני המלך. ואחר כך: ליהודים היתה אורה ושמחה וגו' (ירושלמי ברכות א' א', ילקוט שמעוני תהלים כ"ב).

הנס הוא גילוי שמימי והארה מופלאה, אך הוא נחוץ רק בראשית חיי האומה, בעת ילדותה (עין איה ברכות א' י' ב, קמג). "הניסים מחויבים ומוכרחים בתחילת הכרת דעת ד' בישראל, "כי נער ישראל ואוהבהו". אהבת הנער והילד הוא הנהגה כזאת שלגדול אינה בכלל הנהגת האהבה. למשל אהבת הנער תהי' כשיתן אביו מחסורו משלו, ושל הילד הקטן תהיה כשייתן ג"כ לתוך פיו, ושל הגדול תהיה האהבה כשימציא לו מעמד שיוכל ליהנות מיגיע כפו וחריצותו. ע"כ משובחים מאד הם הניסים בזמן ילדות האומה, והביאו את התכלית של דעת ד' וקרבתו, מה שלא הייתה ההנהגה הטבעית יכולה להביא בשום אופן. אבל בהיות העם נעלה בהכרתו, אז טוב מאד שיתרגל בהנהגה שתביא אותו להחליף כח ולעסוק בשלמות וחריצות, בהרמת קרנו בכל הפרטים החמרים והמוסרים, מפני שיוכל כבר לשאוב דעת את ד' ממקור הטבע התמידית, "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וגו'".

גאולתן של ישראל בכל דור בעת צרתם, וכן הגאולה העתידה, אפשר היא שתהי' התחלתה בניסים ונפלאות, כימי צאתך מארץ מצרים, או שתהי' ההתחלה טבעית כדחז"ל בכמה מקומות, שתהי' הצלחתן של ישראל קמעא קמעא. ולפי דברינו הדבר תלוי במצבן של ישראל הרוחני, כי בהיותנו דבקים ביראת ד' בשמירת המצות ותלמוד תורה, שמזה יתיישרו המידות ונועם האמונה ודעת ד' ימלא את הלב, אז הוא שלמות גדולה תחשב אם נהי' אנחנו העוסקים במצוה זו של הרמת קרן ישראל... אמנם אם מצב ישראל הוא בשפל, בהיותם רחוקים מתורה ומדעת ד', אין התכלית נמצא ע"י גאולה טבעית כלל, וצריך הטוב המעותד לבא בהתחלתו ג"כ ע"י גאולה ניסית. ודברים טבעיים לא יצליחו במצב כזה, פן יגרמו הריסה יתירה במצב המוסרי שהוא התכלית".

בעומק העניין הנס אפוא אינו יתרון, וסוף הניסים יכול להיחשב כהתקרבות האור. הנס מעיד על בוראו, אך האותות נחוצים כל עוד שמתקיים הסתר: אבל "המאמין על פי האותות יש בלבו דופי" (רמב"ם יסודי התורה ח' א'). אך כאשר האוזן נפתחת, ו"עינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר" (שם), אין צורך בניסים. אז יזרח יום גדול ובהיר, יעלה השחר - שחר האמונה, שחרו של עם ישראל, ושחרו של העולם כולו - "אז יבקע כשחר אורך וארכתך מהרה תצמח, והלך לפניך צדקך, כבוד ה' יאספך" (ישעיהו נ"ח ח). שוב אין צורך בניסים. די להתבונן בעולם, לראות את מהלכי ההיסטוריה, כדי לראות את קורא הדורות מראש המוליך לגאולת ישראל. אפשר להצביע עליו באצבע – "זה אלי ואנווהו". ו"אין לך קץ מגולה מזה שנאמר 'ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופרייכם תשאו לעמי ישראל'" (סנהדרין צ"ח א).

 

אריה וכלב

האריה הוא טורף-על, גיבור. שמשון ודוד נלחמו באריה, ונצחו אותו. שמשון: וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ ה' וַיְשַׁסְּעֵהוּ כְּשַׁסַּע הַגְּדִי וּמְאוּמָה אֵין בְּיָדוֹ" (שופטים י"ד ו). ודוד: וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל רֹעֶה הָיָה עַבְדְּךָ לְאָבִיו בַּצֹּאן וּבָא הָאֲרִי וְאֶת הַדּוֹב וְנָשָׂא שֶׂה מֵהָעֵדֶר. וְיָצָאתִי אַחֲרָיו וְהִכִּתִיו וְהִצַּלְתִּי מִפִּיו וַיָּקָם עָלַי וְהֶחֱזַקְתִּי בִּזְקָנוֹ וְהִכִּתִיו וַהֲמִיתִּיו. גַּם אֶת הָאֲרִי גַּם הַדּוֹב הִכָּה עַבְדֶּךָ וְהָיָה הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כְּאַחַד מֵהֶם כִּי חֵרֵף מַעַרְכֹת אֱלֹהִים חַיִּים (שמואל-א י"ז לד). המלחמה בפלשתים היא כמו המלחמה בארי הגיבור. שאול נשלח להילחם בעמלק. עמלק הוא פחדן. וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ (דברים כ"ה יח). דוד צריך היה להילחם גם בעמלק, כי עמלק ניצל את ההזדמנות שדוד לא היה בצקלג, כבש אותה ושבה את המשפחות.

עם האריה צריך להתמודד בגבורה, יש מה לקחת ממנו. שמשון למד ממנו - וּמֵעַז יָצָא מָתוֹק (שופטים י"ד יד). ו"יְהוּדָה בֶן תֵּימָא אוֹמֵר: הֱוֵי עַז כַּנָּמֵר, וְקַל כַּנֶּשֶׁר, וְרָץ כַּצְּבִי, וְגִבּוֹר כָּאֲרִי לַעֲשׂוֹת רְצוֹן אָבִיךָ שֶׁבַּשָּׁמָיִם. הוּא הָיָה אוֹמֵר, עַז פָּנִים לְגֵיהִנָּם, ובשֶׁת פָּנִים לְגַן עֵדֶן (אבות ה' כ). מה אפשר אפוא ללמוד מן הכלב?

המשבר של ערב הגאולה יוליד מצב חריג: בְּעִקְּבוֹת מְשִׁיחָא חֻצְפָּא יִסְגֵּא... פְּנֵי הַדּוֹר כִּפְנֵי הַכָּלֶב (משנה סוטה סוף פרק ט', מ"ט ב). חוצפה ועזות פנים פרובוקטיבית לוחמנית ונשכנית, המאיימת להרוס את כל מה שנבנה בישראל, בעמל התורה והמידות הטובות. שבחם של ישראל שהם ביישנים. 

אלא שבסופו של דבר גם מן הכלב אפשר להפיק טוב. הכתוב אינו מקפח שכר כל בריה, וגם הוא זכה לפרס: "למה לכלב? אמר הקדוש ברוך הוא: חייבים אתם לכלבים. שבשעה שהרגתי בכורי מצרים, והיו המצריים יושבין כל הלילה וקוברין מתיהם, והכלבים נובחין להם, ולישראל אינן נובחין, שנא': ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו, לפיכך אתם חייבים לכלבים, שנאמר לכלב תשליכון אותו" (שמות רבה משפטים ל"א ט).

בנקודה זו נעוץ סוד גדול: "רבי ישעיה תלמידו של ר' חנינא בן דוסא היה מתענה שמונים וחמש תעניות, אמר: כלבים שכתוב בהם 'והכלבים עזי נפש', יזכו לומר שירה זו: 'בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו'? נענה אותו מלאך מן השמים, ואמר: ישעיה! עד מתי אתה מתענה על אותו דבר, גזירה היא מלפני הקב"ה, מיום שגילה סודו לחבקוק הנביא לא גילה דבר זה לשום בריה שבעולם. אלא בשביל שאתה תלמידו של חכם גדול, לכך זקקו לי מן השמים ושלחוני אליך ואמר, כלבים כתיב בהן: ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו. ולא עוד אלא שזכו לעבד עורות מצואתן לכתוב בהן ספר תורה תפילין ומזוזות (ילקוט שמעוני בא).

הרב קוק ראה כאן סמל עמוק מאד, המסביר את קשייה הרוחניים של התקופה שלפני הגאולה. המעמיקים להבין את עומק השבר, יבחינו בתופעה חריגה. לעיתים העזות והחוצפה נובעות דווקא מגדלות רוח ולא מרוע. שאיפה גדולה שלא באה על סיפוקה, הורסת מה שנראה לה קטן, ומיושן. צריך ללמוד מן הביקורת החצופה לא להסתפק במה שהיה, בגילויים בינוניים, אלא להתעלות ולהביא תורה גדולה, מאירה ונשגבה, כזו, שתוכל לענות לחיבוטי נפשו של הדור. אם יבין הממסד הרוחני את גודל תפקידו, יוכל להפיק ממנה ברכה רבה:

"כל היסוד של עקבתא דמשיחא וכל החוצפא שלה היא בחינת צואת הכלבים שמעבדים על ידה את העורות לכתוב עליהם ספרי תורה תפילין ומזוזות האמור בברייתא דפרק שירה. והיינו שמהם ניקח כחות להפריד לפחות בין היראה והזעזוע גם בזמן הזה, ולטעום את הטעם מעין עולם הבא של הטיול בגן עדן, במדריגת 'והתהלכתי בתוככם' (ויקרא כ"ו יב) אטייל עמכם בגן עדן ולא תזדעזעו ממני" (פנקסי הראי"ה בהוצ' מכון הרצי"ה חלק ראשון פנקס יא פיסקה כג עמ' תקכד. מרן הרב חוזר לנושא זה ומעמיק בו בעין אי"ה שבת ס"ג א, פרק שישי סח. לפעמים נמצא הכלב הרע בתוך ביתו של האדם, הוא עצמו הביא  אותו והוא המגדל אותו. הרב מגדיר את הגבולות והסייגים להפקת היתרונות מן החוצפה הכלבית).

הרוע מאתגר את הטוב, ההתנגדות מזככת ומשפרת את הטוב ומעצימה אותו. הכלב תורם את העזות, השלילית והמגונה. אולם יש לעזות גם פן חיובי, שצריכים לו בעבודת ה', 'עזות דקדושה', עוז פנימי, עוצמה וחוזק:

"תנא משמיה דרבי מאיר: מפני מה נתנה תורה לישראל? מפני שהן עזין. תנא דבי רבי ישמעאל: מימינו אש דת למו. אמר הקדוש ברוך הוא: ראויין הללו שתנתן להם דת אש... והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש: שלשה עזין הן. ישראל באומות, כלב בחיות, תרנגול בעופות" (ביצה כ"ה ב).

השילוב של העוז הפנימי, עם הבושה החיצונית מכשיר את ישראל לייעודם: יְהוּדָה בֶן תֵּימָא אוֹמֵר, הֱוֵי עַז כַּנָּמֵר, וְקַל כַּנֶּשֶׁר, וְרָץ כַּצְּבִי, וְגִבּוֹר כָּאֲרִי לַעֲשׂוֹת רְצוֹן אָבִיךָ שֶׁבַּשָּׁמָיִם. הוּא הָיָה אוֹמֵר, עַז פָּנִים לְגֵיהִנָּם, ובשֶׁת פָּנִים לְגַן עדן (אבות ה' כ).

העזות של החוצפה בדורנו בטלה את כוחה של היראה, אי אפשר להתבסס על משמעת, חרדת העונש, גהינם. נשארה רק אפשרות של אהבה וקרבה. דרך האמונה עוברת דרך שני אלו: 'דחילו ורחימו', יראה ואהבה. עִבְדוּ אֶת ה' בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה (תהילים ב' יא). "אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה: במקום גילה שם תהא רעדה" (ברכות ל' ב).

במקום שיש עזות מתבטל ה'מורא' הנמוך, הדיכאון והעצב, ונשארת רק 'יראת הרוממות', ה'אהבה'. אין זעזוע. התעבות הרגשות והתעצמות הבנין החמרי ישמשו בסיס להופעת הקדושה. היראה תופיע בכל הוד גבורתה, 'יראתי מתוך שמחתי ושמחתי מתוך יראתי' (תנא דבי אליהו רבה ג').

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

גלגולו של מושג

א. אדם איננו יכול להיות אפוטרופוס על עצמו

'אין אפוטרופוס לעריות'. משתמשים בדורנו הרבה במאמר הזה, כדאי אפוא לעקוב אחר הדרך בה נתגלגל בדברי חכמים ולבש את משמעותו הנוכחית, מליצה, שאין ביסודה קביעה הלכתית ממשית.

 

מה משמעות המושג?

הפירוש המקובל היום בין הבריות הוא שהפיתוי המיני בפניו עומד האדם כה גדול, שאיננו יכול להיות אפוטרופוס על עצמו, ולערוב שלא יכשל בעריות. הנחה זו היא שורש חומרות הצניעות בדורנו. שמטרתן להרחיק את האדם מכל ניסיון, גם אם הוא רחוק ביותר, משום שלא יוכל לעמוד בו.

אין ספק שכוחו של הפיתוי המיני גדול, ודאי היום שהמתירנות התגברה והפיתויים התעצמו. אם בעבר היה האדם צריך לחפש אחריהם, היום הגירויים מצויים בתוך ביתו, ונגישים לו בלחיצת מקש. גם גדולים וטובים, רבנים ושועי עם, כשלו ונפלו, אז מי יכול לומר על עצמו, לי זה לא יקרה?

ואם האדם איננו יכול להיות אפוטרופוס על עצמו ולשלוט ביצריו, אולי על הרבנים לקחת אחריות עליו, ולהיות לו אפוטרופוסים. עליהם ליצור סדרי חיים כאלה, שלא תיווצר אפשרות, חשש, או אבק של פיתוי. לייצר סייגים חדשים, הנהגות של הפרדה הולכת ומתגברת באירועים, בחדרי המורים, באוטובוסים, ברחובות, שירחיקוהו מכל ניסיון ומכל אפשרות של עבירה.  

אולם פירוש מקובל זה מעורר כמה תמיהות:

א. אם זו כוונת המאמר, מדוע צריך היה להמציא מושג חדש, ולא השתמשו בלשונו של הלל במשנה, שקבע שאדם אינו יכול לסמוך על עצמו (אבות פ"ב ד'): "ואל תאמן בעצמך עד יום מותך". "אל תבטח בעוצם חזקת צדקתך, ד'אשרי אדם מפחד תמיד'. דשלמה נפל מכסאו בסוף ימיו (גיטין ס"ח ב), ויוחנן כה"ג בן שמונים שנים נעשה צדוקי" (תפארת ישראל, על פי ברכות כ"ט א).

ב. מדוע הזכירו את ה'אפוטרופוס'? האפוטרופוס הוא מושג הלכתי משפטי מוגדר, ואינו שגור בלשון, מדוע גררו אותו לכאן? היה צריך לומר: 'אין אדם אדון/שליט על לבו ויצרו' (בדומה לאמור ביום המוות: אֵין אָדָם שַׁלִּיט בָּרוּחַ קהלת ח' ח).

ג. ההנחה או המסקנה: שתהום פעורה בפני האדם מכל עבר, והוא סמרטוט שאינו יכול להתמודד עם שום פיתוי, מוגזמת ומייאשת. התורה כבר העידה שלעולם לא ימלט האדם מן ההתמודדות היצרית. כך אמר ה' לקין (בראשית ד' ז): הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ. לעולם לא יימלט האדם מן ההתמודדות, אך מאידך, התורה קובעת שבידו לשלוט ביצריו, וחובת הזהירות היא עליו. חכמים צוו לעשות סייג לתורה, אך האם לא דיינו במה שכבר אמרו ואסרו מן הדין, כמו הלכות יחוד?

אם האדם לא יכול להיות אפוטרופוס על עצמו, אז כיצד אחרים יהיו אפוטרופוסים עליו? וכי הם יוכלו למנוע אותו?! אם 'אין שמירה מפני העריות', ואין שום תריס וערובה בטוחה בפני היצר הרע, גם כללים ומערכות של שמירה ובקרה, לא ישיגו את מטרתם ולא ימנעו את הכישלון.

בסופו של דבר, רק האדם הוא אפוטרופוס ואדון על עצמו. אם ירצה לחטוא, דבר לא יעמוד בפניו, ואם ירצה לשמור על עצמו, יבחן היטב בכל צומת אם יכול הוא לעמוד בניסיון, ואם אינו בטוח בעצמו, ימהר לברוח מפני המכשול והתקלה.

 

 

ב. אין אנחנו נעשים אפוטרופוס לאישה

מקורו של הביטוי בדברי ר' יהושע, ואילו חכמים נחלקו עליו. מחלוקתם הגדולה (כתובות י"ג) מתחילה בקל ונמשכת אל הקשה: "ראוה מדברת עם אחד, ואמרו לה מה טיבו של איש זה? איש פלוני וכהן הוא. רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת. ור' יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר, עד שתביא ראיה לדבריה. היתה מעוברת ואמרו לה: מה טיבו של עובר זה? מאיש פלוני כהן הוא. רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת, שהוא עדות שהאשה כשרה לה. ר' יהושע אומר: אינה נאמנת. אמר להם ר' יהושע: אי אתם מודים בשבויה שנישבית והיא אומרת טהורה אני שאינה נאמנת? אמרו לו: לא אם אמרת בשבויה שנשבית לבין העובדי כוכבים שיש לה עדים תאמר בזו שאין לה עדים. אמר להם: וכי מה עדות גדולה מזו שהרי כריסה בין שיניה. אמרו לו: מפני שהעובדי כוכבים חשודין על העריות. אמר להם: אין אפוטרופוס לעריות".

לכאורה, משמעות הביטוי בדברי ר' יהושע היא, שעוצמת הפיתוי כה גדולה, שהפנויה שנסתרה עם אדם אינה אפוטרופוסית על עצמה שלא להיבעל. הספק הוא רק אם נבעלה לכשר. 

אך רש"י מיאן לפרש כן, כי לא מובן מה עניין 'אפוטרופוס' לכאן. על כן לא פירש רש"י את הביטוי בהופעתו הראשונה, אלא הדגיש ואמר: 'לקמן מפרש'. ורק כאשר הוסיפה הגמרא: "כיון דאיסתתר, אין אפוטרופוס לעריות", רק עתה קיבל הכלל הזה משמעות. והיא: "אין אתם יכולים להיות לה אפוטרופוס, לומר: לא נבעלה". כלומר, אין מדובר בעוצמת היצר, ולא נאמר שהיא לא יכולה להיות אפוטרופסית על עצמה ולשלוט במעשיה, אלא כיוון שהיא לא טענה שלא נבעלה, אנו איננו יכולים לקחת עליה אפוטרופסות ולהמציא לה טענה זו מעצמנו, כי זו טענה דחוקה וכמיגו במקום עדים.

את הכלל 'אין אפוטרופוס לעריות' מצטטים כאילו הדבר מוסכם על הכול. אך כבר הקשה הפני יהושע, שאלה דברי ר' יהושע ולהלכה נפסק כר' אליעזר ורבן גמליאל, שלא השתכנעו מדבריו ולא חששו לכלל זה (י"ג ב, אמר להם אין אפוטרופוס): "ומדשתיק ליה רבן גמליאל, משמע דלית ליה 'אין אפוטרופוס לעריות'... דאפילו לר' יהושע, הא דאין אפוטרופוס לעריות לא הוי רוב גמור אלא מדרבנן, וכ"ש למסקנא דהיינו משום מעלה בעלמא שעשו ביוחסין".

למסקנה גם ר' יהושע מודה שיש גבול לחשש מפני העריות, ואין אישה נאסרת לבעלה אלא בעדות גמורה, או בקינוי וסתירה. ולא נחלק על ר' אליעזר ורבן גמליאל אלא לגבי ייחוסי כהונה, שם לא די בספק אחד להתיר. ואילו הם סוברים שגם לגבי יוחסין נאמנת הפנויה שהתייחדה לומר, ששלטה בעצמה ונזהרה שלא להיבעל, ומותרת לכהן. ואפילו היא מעוברת, וברור שנבעלה, אישה בודקת ומזנה, ונאמנת לומר שבחרה להיבעל לכשר ולכהן, והלכה כמותם.

 

ג. אין אפוטרופוס שישמור את העריות

הכלל הזה מופיע גם בדברי הגמרא בחולין (י"א ב), המחפשת את מקור הדין ש'הולכים אחר הרוב'. כאן הוא נאמר כמוסכם על הכול: "רב מרי אמר: אתיא מ'מכה אביו ואמו', דאמר רחמנא: קטליה, וליחוש דלמא לאו אביו הוא! אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא, ורוב בעילות אחר הבעל. ממאי? דלמא כגון שהיו אביו ואמו חבושים בבית האסורין! אפילו הכי, 'אין אפוטרופוס לעריות'".

משמעות הביטוי כאן היא: אין גורם שיכול לקחת אחריות להיות אפוטרופוס על העריות ולשמור עליהן. ולכן אפילו בבית הסוהר אי אפשר לשלול בוודאות אפשרות של ביאת איסור. על כן זקוקים לדין 'רוב' כדי להתיר את הבן.

מסקנת הגמרא היא שאף על פי ש'אין אפוטרופוס לעריות', ומי יודע אם האישה נבעלה לאחר, הולכים אחר הרוב, ורוב בעילות אחר הבעל, על כן הבן איננו ממזר: "אזלינן בתר רובא, שרוב נשים מתעברות מבעליהן ולא מזנות, והיינו דאמר 'רוב בעילות אחר הבעל', פ' דרוב נשים הנבעלות הן מבעליהן, ולא מזנות" (בעל ההפלאה נתיבות לשבת ס"ג ח, וס"ד ט).

אך עדיין הביטוי 'אפוטרופוס' מוזר ואינו מתאים. היה צריך לומר בעברית פשוטה: 'אין שומר לעריות'. "אפוטרופוס" הוא יותר מאשר שומר גרידא, ממנים אותו לנהל את ענייני האדם במקרה חריג שאינו יכול לתפקד, ואיננו משמש בשפה הרגילה.

 

ד. מי יהיה אפוטרופוס לאפוטרופוס?

הגמרא משתמשת בכלל זה להסביר גם את דחיית דברי ר' ישמעאל על ידי רבנן (נדה ל' ב): "אמר להם ר' ישמעאל: מעשה בקלפטרא מלכת יוונית שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן ומצאן זכר לארבעים ואחד ונקבה לפ"א. אמרו לו: אין מביאין ראיה מן השוטים. מאי טעמא? הך דנקבה אייתרה ארבעין יומין והדר איעבר. ורבי ישמעאל, לשומר מסרינהו. ורבנן: אין אפוטרופוס לעריות, אימא שומר גופיה בא עליה".

גם כאן חוזר תפקיד השומר. ואפשר לומר שלשומר יש אחריות על האדם, ועל כן יש בו מתפקידו של האפוטרופוס. אלא שבענייני עריות אין לסמוך על אפוטרופוס/ שומר, שימנע עבירה, שהרי ערבך ערבא צריך, גם הוא בכלל הפיתוי ומי ישמור על השומר?

 

ד. אין ממנים אפילו אדם כשר אפוטרופוס לשמור נשים

זיהוי השומר עם האפוטרופוס מקורו בירושלמי על מחלוקת ר' יהושע ורבנן (כתובות סוף פרק א'): הוון בעיי מימר, מה פליגין רבי יהושע ואילין רבנין? במקום שרוב פסולין, אבל במקום שרוב כשירין, אף רבי יהושע מודי. אתא רבי יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן ור' אילא בשם רבי לעזר: אפילו במקום שרוב כשירין היא המחלוקת. סבר רבי יהושע: הזנות רצה אחר הפסולים. אמר רבי זעירא: מתניתא אמרה: אפילו כשירין מזנין. דתני: אפילו חסיד שבחסידים אין ממנין אותו אפיטרופוס על עריות".

ר' יהושע שאסר סבר ש'הזנות רצה אחר הפסולים', כלומר, סביר שהמזנים הם מן הפסולים ולא מן הכשרים, לפיכך הכשרים אינם בכלל הספק, ואם אישה נבעלה, הרי זה בוודאי על ידי פסול. ואילו רבנן סוברים שגם כשרים חשודים לזנות, וכשהם הרוב, תולים בהם. לחזק זאת אומר הירושלמי. "וכן תני: אפילו חסיד שבחסידים אין ממנין אותו אפיטרופוס על עריות".

כאן מתברר מקורו של הביטוי 'אפוטרופוס', והופעתו כאן מדויקת - אין למנות אפוטרופוס על האישה. וכן מפורש בברכות (ס"ג א): "תניא, רבי אומר: אל ימנה אדם אפטרופוס בתוך ביתו, שאלמלי לא מינה פוטיפר את יוסף אפטרופוס בתוך ביתו לא בא לאותו דבר".

הר"ח (כת"י, אוצר הגאונים עמ' 11) העתיק את דברי הירושלמי לדיון הבבלי: "ואמר להם הוא: אין אפוטרופוס על העריות, פי' אפי' חסיד שבחסידים אין ממנין אותו אפוטרופוס על העריות". אלא שבבלי הדברים באים לחזק דווקא את דברי ר' יהושע, ואף על פי שהוא מכניס גם את הכשרים לכלל הספק, חוששים שנבעלה לפסול. כי אם חסיד שבחסידים יכול להיכשל, בוודאי אין לומר שאישה שולטת במצב ובודקת ומזנה.

הרמב"ם הביא את דברי הירושלמי להלכה (אסורי ביאה כ"ב טו, וכן הוא בשולחן ערוך אהע"ז כב טו): "אין ממנין אפילו אדם נאמן וכשר להיות שומר חצר שיש שם נשים, אע"פ שהוא עומד בחוץ, שאין אפוטרופוס לעריות. ואסור לאדם למנות אפוטרופוס על ביתו שלא ינהיג אשתו לדבר עבירה". הוא סמך וחיבר את השומר לאפוטרופוס. השומר האמור ברישא "אין ממנין שומר לחצר שיש שם נשים", אסור, משום שגם הוא סוג של אפוטרופוס שבסיפא, ו"אסור לאדם למנות אפוטרופוס על ביתו שלא ינהיג אשתו לדבר עבירה".

הגדרה זו של המושג, אינה חוששת לאיסור עד לאין סוף, אלא מצמצמת אותו, ומציבה לו גבול. האיסור הוא לשים אפוטרופוס, כלומר, אדם שיש לו יחסי מרות על האישה, אבל במקום שאין היא תלויה בו, אין לגזור.

חלקת מחוקק: "אפילו לדעת רש"י שאיש א' עם נשים הרבה מותר להתיחד כל שאין עסקו עם הנשים, אפי' הכי הכא דהוא שומר בקביעות אפי' עומד מבחוץ אסור. ולא דמי יחוד בעלמא לזה שהוא אפוטרופוס וממונה עליהם, וגרע זה מעסקו עם הנשים".

הפוסקים ניסו להגדיר את רמת הקשר והתלות הזאת. בשו"ת שבט הלוי (ח"ה ר"ה) למד מפה דווקא היתר, מותר לגבר לשמש בתפקיד במוסד של נשים, או לגור שם בקביעות עם אשתו, אם הנשים אינן תלויות בו וכפופות לו:

"יראה שאין ענין זה שלפנינו לכללי יחוד, דהא קאמר שאפי' עומד בחוץ אסור, אף על גב שאינו מתיחד כלל. וע"כ גזרה מיוחדת משום שהוא אפוטרופוס עליהן והם תחת ידו, ונכנעים תחתיו חששו למכשול... ומה"ט לא ידענא אם גזרו גם בשנים ושלשה, כיון דאין זה מדין יחוד אולי בהרבה לא גזרו כלל. והאי דיו"ד סי' רס"ז י"ט האשה קונה שפחות אבל אינה קונה עבדים, אפילו קטנים, מפני החשד, דפליגי הט"ז והש"ך אם מותר לה לשכור משרת בקביעות, דדעת הט"ז להתיר, דדוקא עבד אסרו שם מפני שכפוף לה מאד, והש"ך אוסר ג"ז מפני החשד. הנה מלשון הט"ז שכ' שכפוף לה מאד, מבואר דהיה מקום לאסור, דכל משרת אפילו אינו עבד כפוף לה במדת מה. ומכל מקום דעת קדשו של הט"ז דבעינן כפוף לה מאד, ודעת הש"ך אפי' אינו כפוף מאד כעבד, אלא כפוף סתם כמשרת, נמי אסור. אבל כל שאינו כפוף להם כלל, וגם הם אינם כפופים ונכנעים לו, ואין כאן איסור יחוד, ולא נתמנה שומר הנשים, רק הוא קבוע שם לשמור נכסי החצר וכיו"ב לפי דעתי אין מקום להסתפק בזה, וכן בדר שם עם אשתו בקביעות המנהג להקל בזה".

כלומר, במקום שקיימת תלות גמורה, כמו במקרה של עבד או כל מקרה ש'כפוף מאד' יש לאסור. ונחלקו אם אסור גם כאשר התלות חלקית ולא מוחלטת. למשל, אסרו שומר, אבל מאבטח השומר על מוסד של בנות, כיוון שאין לו שום קשר עמן, ואינן תלויות בו כלל, מותר.  

לעומת זאת מנהל אולפנא, שיש יחסי תלות ומרות בינו לבין הבנות. בידו להרחיקן, למרר את חייהן, להשפיע על רמת הציונים, יהיה אסור. כי אסור לעשות 'אפוטרופוס לעריות'. יש אפוא להימנע מלמנות גבר לתפקיד זה, במקום שיש אפשרות למצוא מנהלת מתאימה. אבל אם הכרחי הדבר לקיום המוסד, צריך לנתק את הקשר הישיר, הפיזי והמנהלתי בין המנהל לבין הבנות, באופן שלא יוכל להכריע לבדו בגורלן במוסד.

 

ה. הכל כפי שאדם מכיר את עצמו

מול התפיסה ש'אין אפוטרופוס לעריות', משמעו שאדם אינו יכול להיות אפוטרופוס על עצמו ולשלוט ביצרו, ועל כן צריך להימנע מכל אפשרות של ניסיון, ניצבים דברי הריטב"א סוף קידושין: "וכן הלכתא דהכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו, אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה, ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במס' ע"ז. ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש. והיינו ההיא דר' יוחנן דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע. ור' אמי דנפקי ליה אמהתא דבי קיסר, וכמה מרבנן דמשתעי בהדי הנהו מטרונייתא. ורב אדא בר אהבה שאמרו בכתובות דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא, מטעמא דאמרן. אלא שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו ולא כל ת"ח בוטחין ביצריהן, כדהלין בשמעתין כל הני עובדין דמייתיה".

הריטב"א מטיל את האחריות על האדם, עליו לבחון עצמו ביושר אם יש כאן פיתוי בשבילו או לא: 'הכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו'. ולכן 'אם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו, מותר'. (ראה גם שו"ת דברי יציב, אבן העזר מ"ג, שדחה את ההסתמכות על 'אין אפוטרופוס לעריות' מדברי הריטב"א).

אלא שהריטב"א הבדיל בין חסיד גדול שיכול לסמוך על הכנעת יצרו לבין שאר האנשים, אפילו תלמידי חכמים שיש להם חולשות, ו'לא כל ת"ח בוטחין ביצריהן'.

בספר החינוך קפ"ח לא מופיע היתר לעבור על הרחקות חכמים, אבל במה שלא גזרו הם, סובר גם הוא שהדבר מוטל על כל אדם, שייבחן את עצמו: "אנחנו עכשיו אין לנו לפרוץ אפילו גדר קטן בענינים אלו כלל, אלא לשמור כל ההרחקים שהודיעונו זכרונם לברכה בפרט, ובמה שלא הזכירו הם יש על כל אחד ואחד לעשות כפי מה שימצא את גופו מוכן כמו שאמרנו, שאם הוא מוצא עצמו שצריך גדר אף על המותר יגדור עצמו".

התוספות בסוף קידושין לא עשו זאת משנת חסידים אלא קבעו ש"הכל לשם שמים, ועל זו אנו סומכים השתא שאנו משתמשים בנשים". (וכן בסמ"ג, סוף לא תעשה ק"כ).

והמהרש"ל (ים של שלמה קידושין ד' כ"ה) הסביר בכך את מנהג העולם: הכל לפי מה שעיניו רואות, וגם שמושל ביצרו, ויכול להתגבר עליו, מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה, ולשאול בשלומה. ועל זה סומכין כל העולם, שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים, אבל מכל מקום במרחץ אסור לשמש לו בשפחות. ואם רואה שיצרו מושל ומתגבר עליו הרבה, יעשה הרחקה לעצמו, שלא ידבר כלל עם אשת איש, ואפילו בבגדי צבעונים אסור להסתכל".

ואפשר שגם הריטב"א לא היסס ביכולת עמידתו של כל אדם, אלא רק לגבי הפרט האחרון, של הרכבת הכלה שיש בו קרבה, זה וכיוצא בו אפשרי רק לחסיד גדול (ועל כן ר' מאיר, ר' עקיבא ופלימו שהתריסו נכשלו), אבל בשאר ההרחקות, נשאר בדעתו שכל אדם צריך לבחון אם זה יפגע בו.

 

ו. הממנים עצמם אופוטרופסים על אחרים

סיפור ידוע מופיע במדרש: "בימיו של ר' תנחומא היו ישראל צריכים לגשם. באו אצלו ואמרו לו: רבי, גזור תענית שירד גשם. גזר תענית פעם ראשונה ושנייה ולא ירדו גשמים. פעם שלישית קם ודרש, אמר להם: כולם יחלקו במצוות צדקה. קם איש אחד ולקח מה שהיה לו בביתו ויצא לחלקו, פגש את גרושתו. אמרה לו: זכה במצווה בי, שמן היום שיצאתי מביתך לא ראיתי טובה. כיון שראה אותה ערומה ובצרה גדולה נתמלא עליה רחמים ונתן לה, על שום, ומבשרך לא תתעלם. ראה אותו איש אחד, עלה ואמר לו לר' תנחומא: רבי אתה כאן ועברה כאן! אמר לו: מה ראית? אמר לו: ראיתי איש פלוני מדבר עם גרושתו, ולא עוד אלא שנתן לה מעות, אילולי היה חשוד עליה לא היה נותן לה. שלח ר' תנחומא והביאו, ואמר לו: יודע אתה שהעולם מצטער והבריות עומדות בצער והלכת ושוחחת עם גרושתך ונתת לה מעות?! סיפר לו המעשה, ואמר: ולא כך דרשת, ומבשרך לא תתעלם? באותה שעה הגביה ר' תנחום פניו לשמים ואמר לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, מה אם זה שהוא בשר ודם ואכזרי, ולא היו עליו מזונותיה נתמלא עליה רחמים ונתן לה, אנו, שאנו בני בניך, בני אברהם יצחק ויעקב ומזונותינו עליך, על אחת כמה וכמה שתתמלא עלינו רחמים! באותה שעה ירדו גשמים ונתרווח העולם" (מתורגם מויקרא רבתי ל"ד י"ד וירושלמי כתובות ס"ב ב).

בסיפור הזה מופיעות שתי גישות של התמודדות עם הלכות צניעות. אחת אומרת 'אין אפוטרופוס לעריות' ועל כן חושדת באדם ובכוונותיו, ומציגה כל קשר בין איש ואישה, גם כשאין בו עצמו איסור, כלוקה בכוונות מיניות. לפיכך כל שינוי וחריגה מנוהגי החברה, נעשה עבירה חמורה. הציבור מצווה לפקח על הצניעות ולמנוע את  האנשים מלהיכשל. במקום שאנשים ייקחו אחריות ויהיו אפוטרופוסים על עצמם, לבחון את מעשיהם ולתקנם, הם ממנים את עצמם אפוטרופוסים על זולתם, לחשוד בהם ולמצוא את נגעיהם.

המדרש מדגיש שיש להיזהר מתפיסה חיצונית פורמאליסטית כזו, כי היא עלולה להחטיא את המטרה. מה שאסור אסור, אך החששות היתירים והחשד ללא גבול, עלול ליצור מסגרת אטומה, מנוכרת ואכזרית, המחליפה עיקר בטפל. במקרה זה בחר האיש להתעלם ממה שיאמרו הבריות, ומן המחיר שהוא עלול לשלם על כך. הוא אחז בתוכן הפנימי של החסד, 'ומבשרך לא תתעלם', ובכך עשה את המעשה הנכון והביא ישועה לעולם.

דרכה של תורה לבקש את התיקון המוסרי הפנימי. ישעיהו דרש להעמיד את החיים על התוכן הפנימי, ולא על המעשה החיצוני (נ"ח ג-ח): "לָמָּה צַּמְנוּ וְלֹא רָאִיתָ עִנִּינוּ נַפְשֵׁנוּ וְלֹא תֵדָע? הֵן בְּיוֹם צֹמְכֶם תִּמְצְאוּ חֵפֶץ וְכָל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגֹּשׂוּ. הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת". במקום לצער את העשיר ולייסר אותו, שלא יכניס אוכל לפיו ביום הצום, מבקשים ממנו שיכניס את האוכל לפיהם של הרעבים והרעבות. הסיפור של רבי תנחומא מלביש את דברי הנביא בצבעים חיים. עולה ממנו ביקורת מסוימת גם על ר' תנחומא עצמו. על שנתן ידו בתחילה ל'אפוטרופוסים', שראו רק את החיצוניות, החשיבו את התענית והתרעמו על אותו אדם שנתן כסף לגרושתו, רק לבסוף חזר רבי תנחומא אל התוכן הפנימי של המעשים ואז בא התיקון.

 

 

הגמרא מספרת סיפור נוסף (סוכה נ"ב א) על אביי שעשה עצמו אפוטרופוס להציל זוג מן החטא: אביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא אתתא: נקדים וניזיל באורחא. אמר: איזיל אפרשינהו מאיסורא. אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא. כי הוו פרשי מהדדי שמעינהו דקא אמרי: אורחין רחיקא וצוותין בסימא. אמר אביי: אי מאן דסני לי הוה, לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה. אזל תלא נפשיה בעיבורא דדשא ומצטער. אתא ההוא סבא תנא ליה: כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו".

הזוג הזה לא היה מושלם, בדרך הארוכה יש איסור ייחוד (רש"י), אביי ביקש להצילם מן החטא (לא מן הייחוד, שהרי לא ראוהו, אלא מביאה אסורה ממש), והנה התברר לו לבסוף שמחשבת העבירה הייתה בראשו שלו, ואילו הזוג היה תמים, הלך בדרך ושוחח בנעימות, בלא שעלתה בו מחשבה מינית כלל. ואולי היו מצויים בדרך עוברים ושבים ולא היה שם איסור ייחוד ממש, אבל אביי ששמע אותם מתוועדים ללכת יחד, חשש שיגיעו לקירוב הדעת, ויסטו מן הדרך לעבור עבירה. גם כאן אביי מבקר את עצמו, על התנשאותו שלא בדין על אחרים. ביקורת זו שבה ומלמדת שכל אדם אחראי על עצמו, ואין לנו למהר להיות לו אפוטרופוסים, שאולי נצא מקלקלים ולא מתקנים.

 

(קרא עוד...)

 

 

א. פולמוס התנ"ך

אחד המפעלים הגדולים והחשובים של הציונות הדתית בדור האחרון, הוא גאולת התנ"ך. אחרי שלימודו הוזנח שנים רבות, ולא עסקו בו באופן מסודר ומעמיק. חל מפנה, ולימוד זה גדל והתרחב. נפתח לפנינו עולם שלם ומאיר, "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך".

בין אלה שהחזירו את עטרת לימוד המקרא לתפארתה, היה מו"ר הרב צבי יהודה ע"ה. הוא חידש בעולם הישיבות חידוש שלא היה כמותו. בכל שבוע נתן בבית המדרש שיעור כללי בתנ"ך לכל הישיבה, בו לימד את ספרי ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל. הוא לא עסק בפרשנות הקלאסית של פסוקים וביטויים קשים, כמקובל, אלא עמד ושרטט מהלכים מקיפים לדרכו המיוחדת של הנביא. עמדנו מסביב משתאים לנוכח המחזה, שומעים חידושים שלא שמעתן אוזן מעולם. דברי אלוקים חיים שהיו זנוחים ובלתי נחשבים, לבשו לעינינו הוד וחיים, עכשוויים ואקטואליים, נבואה שהוצרכה לדורות. שם נולדה הכמיהה לחזור ללמוד את התורה בשלמותה, לחזור אל התנ"ך וללמוד אותו בעמקות ובגדלות, לאמיתה של תורה.

ב"ה יש היום מה ללמוד, ישנם אפילו כיוונים שונים, יש גם את מי ומה לבקר. הוויכוח הוא על כיווני הלימוד, אפשרות החידוש וגבולות הביאור, מידת הפתיחות המותרת לדברים חיצוניים, ועד כמה צריך לחשוש מפני המדרון החלקלק ומה שיתפתח בעתיד. הוויכוח התלהט, עד כדי סימון מחנות, יש אף אוסרים ומחרימים.

פולמוס התנ"ך הזה יש בו ברכה. ביקורת מחייבת את הצדדים להגדיר את עצמם, לחדד את הגבולות. היא מזהירה את החכמים להיזהר בדבריהם, לברור את התבן מן הבר, בוודאי דברים שאינם ספוגים ביראת שמיים כראוי. המחלוקת דוחפת גם לרומם את המחשבה, לשאוף לגלות את שגב הכתובים.

לשומע את המתווכחים נדמה, שיש פה שני צדדים, אלה לומדים מתוך יראת השמיים ודבקים בקדושת הכתוב, ואלה חוקרים אותו מבחוץ, כגרועים שבמבקרי המקרא. אולם אין זו אלא דמגוגיה המשחירה את תמונת האחר. אין קשר בין הציור הזה לבין המציאות. צריך לדחות אל תהום הנשייה דברי הבל בוסריים משני הצדדים. כי באותה מידה היה אפשר לבקר את אלה שבאים באצטלה של יראת שמיים ושמירת המסורת, שהם באים מתוך צרות עין של מי שלא תרם דבר ממשי ללימוד הזה, ומתמלא קנאה בהישגיהם המופלאים של אלה שעסקו בו. על כן הוא ממעיט בערכו של לימוד זה, חוזר אחורנית ללימוד שטחי ורדוד, ומחסל את ההישגים הגדולים של תחיית לימוד התנ"ך שלנו.

מה שדרוש לנו הוא לא סיסמאות, אלא מקורות לגופו של עניין, כיצד צריך ללמוד את התנ"ך. בדפים הבאים אשרטט כמה קוים ללימוד הזה, ראשי פרקים ומעט מקורות, בתקווה שיעשירו את הדיון, ויעשוהו פורה ומשמעותי.

 

 

ב. תורה בקדושה

תורה צריך ללמוד 'לשמה', לשם התורה ומצוותה. לימוד תורה שונה מכל לימוד חכמה אחרת, שהרי נותן התורה מסר בידינו את דברו, והלומד וההוגה מתחבר כביכול אליו ממש.

כך הגדירו זאת חסידים ומתנגדים: "הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו, רצונו וחכמתו של הקב"ה, דלית מחשבה תפיסא ביה ולא ברצונו וחכמתו, כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו, וגם שכלו מלובש בהם. והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות, להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה" (ספר התניא ח"א ה').

"התורה שמו של הקב"ה (זוהר יתרו פ"ז סע"א) והדבק בה דבוק בשמו יתברך. כי מעון השי"ת היא התורה וכמו שאמר (ויקרא רבה ספ"י) צמצמן בין שני בדי ארון, להראות שנפש כל בן ישראל כלול בתורה הק' ועליהם כולם כאחד כשהן מחוברין עם העדות, שורה עליהם שכינתו ומופעת עליהן באורה" (משך חכמה דברים ח' י).

כאשר אדם לומד 'שור שנגח את הפרה' קשה לו לרומם את הפרטים הפרוזאיים ולמצוא בהם קדושה, כאשר אדם לומד תנ"ך התוכן הנשגב ברור וישיר. יש לו אפוא יתרון בנקודה זו על הלימוד ההלכתי. הרעיונות הנשגבים של ההדרכה הנבואית והמוסר האלוקי, יכולים להעלות את האדם למעלה עליונה של דבקות. על כן יש לנצל לימוד זה כדי להביא את התלמידים לאהבת ה' ולביסוס הכרתם הדתית.

אך ככל שהדברים קדושים ומאירים יותר גדלה סכנת הטעות, ואז קיים החשש שבמקום להביא אורה ולקדש שם שמיים בעולם, עלול האדם לקלקל ולרחק. משום כך חובה עלינו לחשוש ולבדוק את עצמנו עוד ועוד. "אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה" (משלי כ"ח יד). האדם צריך לדעת את מקומו, "דע בפני מי אתה עומד", וללמוד תורה (אבות ו' ו') "בְּאֵימָה, בְּיִרְאָה, בַּעֲנָוָה", לבטל את עצמו אל הכתוב ונותנו, לבטל עצמו אל גדולי האומה, המוזכרים בכתוב, ואל תלמידי החכמים שהגו בתורה ופירשוה מעת נתינתה ועד עתה. יש ללמוד מאישים כאלה, ולהישמר ממי שאינו לומד לשם מצווה, כי גם אם אינו מכוון לרעה, לימודו חיצוני וזר.

חכמים אמרו (בבא מציעא פ"ה א): "על מה אבדה הארץ? דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו נביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו: שנאמר, ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. אמר רב יהודה אמר רב: שלא ברכו בתורה תחילה". והסבירו הראשונים (ר"ן בשם רבינו יונה): "שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כ"כ שיהא ראוי לברך עליה שלא היו עוסקים בה לשמה ומתוך כך היו מזלזלין בה". או ש"שמרו התורה אבל לא האמינו כי נצטוו מפי ה'" (כתב סופר במדבר ט"ו לט).

החשש מפני פרשנויות מוטעות ופסולות, רובצת אפוא לפתחו של כל מי שעוסק בדברים עליונים. לכל הר יש מדרון חלקלק, והוא קיים בדרך כלל, משני הכיוונים. העזה עלולה להפיל בטעות, וזהירות יתר עלולה להביא לפרשנות הבל שטחית, שתעורר גיחוך וחילול השם.

כבר לימדנו רבנו בחיי בחובות הלבבות (הקדמה): "מן הזהירות שלא תרבה להיזהר". ואמר המהר"ל: "לא יאמר האדם כי התורה לא נתנה רק לגדולי החכמים שהם רחוקים מן הטעות, אבל התורה נתנה לכל. ולא יאמר גם כן אולי אשגה בתורה. ודבר זה פירשו במדרש (שה"ש רבה רפ"ב): הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה. רבי יונה אמר: שני חברים העוסקים בהלכה, זה אומר בית אב של הלכה, וזה אינו אומר בית אב של הלכה. אומר הקב"ה: ודגלו עלי אהבה. אמר רב אחא: עם הארץ שקורא לאהבה איבה, כגון: 'ואהבת' 'ואיבת', אמר הקב"ה: ודגלו עלי אהבה" (מהר"ל תפארת ישראל – הקדמה).

 

                                                                                                                                                         

 

ג. דרכי הלימוד

ראשית צעדיו של הלומד צריכה להיות, פגישה עם הכתוב, לפגוש ממש, בפיו ובשכלו באופן ישיר. להתחיל בקריאה בפה עד שיסתמנו לפניו הדברים, ויתחיל להבין את פשרם, לפי פשוטו של הכתוב וההקשר המקומי שלו. שהרי (שבת ס"ג א) "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", והכתוב מפרש את עצמו, אם נשכיל לדייק בכפלי לשונו.

שיטת לימוד זו מקובלת מקדמת דנא, כפי שכתב כבר רבי יצחק קנפנטון (מאחרוני הראשונים ומגדולי חכמי ספרד בדור שלפני הגירוש, רבם של ר' יצחק אבוהב ור' יצחק די ליאון): "בראשית תקרא בשמחת לבב פעמים או שלשה הלשון בקול רם. ואחר כך חזור לעיין הלשון ההוא היטב. וקח בידך הבנת הלשון ההוא כפשוטו. ותחזור לעיין שנית המובן מכלל הלשון ההוא והדברים ההם... וככה תעשה כאשר תעיין בגמרא או במקרא, כי בתחילה תעיין בכל מאמצי כחך, והוי משתדל להבין בשכלך כל מה שתוכל, בטרם תבוא לראות מה שפירשו המפרשים על אותה משנה, או גמרא, או מקרא" (דרכי הגמרא). פגישה ראשונית כזו עם הכתוב לא תהיה שלמה אם לא תכלול גם את הריאליה שלו, במובן הגיאוגרפי והפיזי הפשוט.

אחרי שהאדם טעם וחש את הכתוב באופן אישי, יתעוררו אצלו בודאי שאלות וקשיים, אז יש לגשת אל הפירושים השונים, להזדקק לדברי חכמים ולהיעזר במפרשים.

אנו מצווים ללמוד תורה ולדעתה, משום כך צריך ללמוד תנ"ך גם בבקיאות וגם בעיון. לימוד אינו דקלום. כבר לעגו לזה חכמים: "אמר ליה: גמרא גמור זמורתא תהא?" "אומר לתלמיד שוטה: למוד הן אמת הן שבוש, ויהא לך לזמר ושיר (שבת ק"ו ב, ביצה כ"ד א ורש"י). גרסה ושינון חשובים בתהליך הלמידה אך אין לימוד בלי שלב ההבנה. גם הבנה חלקית המאפשרת לארגן את השיטות השונות ולסדרן, יש בה ניצוץ המקדם אותנו אל ההבנה השלמה. מכאן פתוחות הדרכים ללמוד את התורה בפרד"ס פנים, פשט, דרש, רמז וסוד. אין דרך אחת בלעדית, כולן כלולות בתורה וכל אדם ילמד ככל אשר ידו משגת, וכפי שקרוב אל לבו.

חז"ל פתחו לנו את השער לכתוב, ודבריהם מבטאים פעמים רבות את עומק פשוטו של הכתוב. אולם השער הזה אינו מפולש. המדרש מסתמך על לימוד קודם של פשט הכתוב וביאורו בתרגומו, ומכוון להמשיך לדרוש את הכתוב, ולמצוא בו תכנים אמוניים ומוסריים נוספים. הדרשות עוסקות בדרך כלל בכתוב הבודד, אפילו במילה, ולא מבארות את רצף הכתובים. גם פרשני הפשט, רש"י, רד"ק, המצודות, האברבנאל, והמלבי"ם לא פתרו את כל השאלות, והותירו לדורות הבאים את החובה להמשיך להעמיק בדברים. יש לעשות זאת בעיון נמרץ כדרך שעושים בסוגיא הלכתית. לבחון את סגנון הכתוב וצורתו, להשתמש במידות שנתנו לנו חכמים, לחקות את דרכם בדרשותיהם, כמו השימוש המורחב בגזרה השווה ובמילה המנחה, המעידים על כוונת הכתוב באופן ברור מתוכו. אם יזכה הלומד יתרומם להבין את משמעותו הפנימית של הכתוב ותכניו העילאיים, הן המקומיים, והן מסריו הכלליים כמו שהם מופיעים בפרשיות דומות בכל התנ"ך כולו. וניכרים דברי אמת.

הכתוב מדבר בלשון חידות, וחכמים שפירשוהו עשו זאת גם כן בלשון חידות. לחזור על דבריהם כמות שהם, כתוכי, אינו לימוד ופירוש, אלא החמצת המשמעות. יש להעמיק בדבריהם ולפענח את התוכן הפנימי העילאי הגנוז בדרשותיהם, כפי שעשו פרשני כל הדורות, המהר"ל, המהרש"א, מרן הרב קוק וכיוצא בהם.

כך כתב הרמב"ם (פתיחה למורה נבוכים): "דע כי מפתח הבנת כל מה שאמרוהו הנביאים ע"ה וידיעת אמתתו הוא - הבנת המשלים ועניניהם ופרוש מלותיהם. כבר ידעת אמרו ית', "וביד הנביאים אדמה"; וידעת אמרו, "חוד חידה ומשל משל"; וידעת כי, מרב עשות הנביאים המשלים, אמר הנביא, "המה אמרים לי, הלא ממשל משלים הוא". וכבר ידעת מה שפתח בו שלמה, "לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידֹתָם" (משלי א' ו). ואמרו ב'מדרש', "למה היו דברי תורה דומים עד שלא עמד שלמה? לבאר שהיו מימיה עמקים וצוננים ולא היה אדם יכול לשתות מהן - מה עשה פקח אחד? ספק חבל בחבל ומשיחה במשיחה ודלה ושתה; כך היה שלמה, ממשל למשל ומדבר לדבר, עד שעמד על בריה של תורה".

וכן בהקדמתו לפירוש המשניות: "הדרש הנמצא בתלמוד, אין ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההם, כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלי, יובן בהם מהטוב האמתי, מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן הענינים האלקיים, ואמתות הדברים, מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו, וכל מה שכלו בו הפילוסופים דורותיהם. ואם תביט אותו על פשוטו, תראה בו ענינים רחוקים מן השכל, שאין למעלה מהם".

דוגמא לדבר מדברי ר' יוחנן: "יעקב אבינו לא מת" (תענית ה' ב). האם אפשר להבין זאת כפשוטו? הגמרא שואלת מיד: "וכי בכדי ספדו ספדנייא, וחנטו חנטייא, וקברו קברייא?" ומכאן מתחייב להבין את הדברים באופן יותר מופשט ועמוק: "אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר: ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים. מקיש הוא לזרעו. מה זרעו בחיים אף הוא בחיים". מי שמבקש ללמוד את הכתוב בדרך הדרש, אך לומד את הדרש רק כמאמרו, סתר את עצמו.

 

 

 

ד. תנ"ך או תלמוד

 

לימוד התנ"ך הוא יסוד התורה וסלע קיומנו ואינו צריך הסכמה ואישור. אמרו חכמים (קידושין ל' א): "מאי דכתיב ושננתם לבניך? אל תקרי ושננתם, אלא ושלשתם. לעולם ישלש אדם שנותיו, שליש במקרא, שליש במשנה, שליש בתלמוד".

וכן אמרו במדרש (שיר השירים רבה ד' כ"ג, וכן ברש"י שמות ל"א יח): "בשם ר' שמעון בן לקיש אמרי: מה כלה זו מתקשטת בעשרים וארבעה תכשיטין, ואם חסרה חיסור דבר אחד מהן אינה כלום, כך ת"ח צריך שיהא רגיל בכ"ד ספרים, ואם חיסר אחד מהם אינו כלום".

שוללי לימוד התנ"ך השתמשו בפירוש רש"י (ברכות כ"ח ב), על דברי ר' אליעזר - "מנעו בניכם מן ההגיון": "לא תרגילום במקרא יותר מדאי, משום דמשכא". רש"י כתב לשמור על איזון בין חלקי התורה ולא ללמד את הקטנים מקרא בלבד, אך מכאן השתרבב מנהג הישיבות שלא ללמוד תנ"ך באופן מסודר, לא קטנים ולא גדולים. נוצר מצב נלעג שיש אדם שהוא צורבא מ'דרבנן', ועם הארץ 'מדאוריתא', כי אינו יודע מקרא כצורתו ונתקל בו לראשונה בתוך לימוד הגמרא. הפקרת המקרא, מסרה אותו בידי החוקרים החילונים והגויים, עד שבאה הציונות הדתית וגאלה אותו.

לדברי ר' אליעזר קיימים גם פירושים אחרים לגמרי. רש"י עצמו פירש "דבר אחר: שיחת הילדים" – כלומר הגיון הוא דיבור ופטפוט. אחרים פירשו זאת על הפילוסופיה. רבנו האיי גאון כתב "כמו חכמת האלמנת"יקו" (לוגיקה, סופיסטיקה).

רב צמח גאון פירש: "מנעו בניכם מלהגות במקראות שהן נוטין למינות, אבל "צדיק אתה כי אריב אליך" (ירמיהו י"ב א). יוכלו להגות, שיש שם תשובה "כי את רגלים רצתה וכו'" (ספר יוחסין, מאמר שני, ה"א). וכן פירש המאירי (ברכות שם) "צריך אדם... לגדל את בניו לתלמוד תורה ולחנכם מילדותם שלא לפתור פסוק כצורתו, בכל דבר שפשוטו מוכיח איזה צד של כפירה". אין מדובר אפוא בלימוד מקרא באופן כללי, אלא רק בזהירות מאותם פסוקים שמטים את האדם לכפירה כאשר אין שוברם בצידם.

אפילו הציבור החרדי התנער מן האמירה הזאת באופן עקרוני. די להביא את דברי הרב ווזנר (שו"ת שבט הלוי ח' ר"ז): "כבר קבעו לנו גאוני צדיקים קדם דרך סלולה בזה, ופשוט להלכה דאעפ"י שאמר ר"א 'מנעו בניכם מן ההגיון', שלא להרגיל במקרא יותר מדאי משום דמשכא, ע"כ בפרש"י, היינו יותר מדאי, אבל רוב יסודי המקרא במדת המספיק אנו חייבים. וכבר ידוע שאעפ"י שמרן הח"ס זי"ע (פ' בשלח בדרשת הח"ס) מחזק מאד דרך הלמוד, לעשות עיקר לימוד מש"ס ותורה שבע"פ ורק אח"כ יסודי המקרא, בכל זאת ידוע מאד שמרן זי"ע וגדולי תלמידיו היו בקיאים עצומים בתנ"ך. ובפרט גאון ישראל המהר"ם שיק זי"ע כאשר קבלתי נאמנה, ומו"ר הגאון החסיד מרא דכולא תלמודא ר' שמעון הלוי מזיעליחאב זי"ע הי"ד מלובלין הי' יודע כל התנ"ך כצורתו בע"פ באופן מבהיל, ומה אאריך בדבר שמקובל אצל כל גדולי ישראל. אלא שמקצתם הסתירו ידיעתם בתנ"ך ודקדוק הנצרך עכ"פ לידיעת התורה מחשש שדבר זה יחזק האפיקורסים והמינים שאחזו לפנים בתנ"ך ודקדוק ועי"ז פקרו עוד יותר, אבל עצם הצורך גם בחלק זה של תוה"ק לא להסכמתנו צריך".

 

ה. אסור לחדש?

 

יש הטוענים שאנחנו מקבלי התורה, אסור לנו להבין ולפרש מעצמנו, אלא עלינו להעביר את אשר נמסר לנו מרבותינו. אכן, התורה אלוקית והאדם לא ממציא משהו ממוחו הקודח, אלא מעביר את מסורת הקדמונים מדור לדור. אולם הסיסמא שאסור לחדש בה, אינה אמת, היא בלתי אפשרית, וגם אלה שמצטטים אותה, חוטאים לה ומחדשים ללא גבול. אי אפשר ללמוד בלא לחדש, זה נטוע ומובנה במהותה של התורה שבעל פה, ובאמונה בהשגחה שמלווה אותה. הכתוב נשאר כפי שהיה לנצח, אבל הלומדים משתנים, הזמן שונה, מקריו אחרים, השפה מתחדשת והדימויים אחרים, לכל אדם נקודת מבט שונה והבנה אחרת, כל אלה גורמים לכך ש"אי אפשר לעבור באותו נהר פעמיים" (הרקליטוס), וגם מי שינסה לחזור על מה שהיה, כבר חידש בו משהו. אך אין בזה חשש, הכול כבר כלול בדיבור הראשון: "ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה בסיני".

שני סיפורים נאמרו על ר' אליעזר: "מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון. ושאלוהו שלשים הלכות בהלכות סוכה, שתים עשרה אמר להם שמעתי, שמונה עשר אמר להם לא שמעתי... אמרו לו: כל דבריך אינן אלא מפי השמועה? אמר להם: הזקקתוני לומר דבר שלא שמעתי מפי רבותי" (סוכה כ"ח א). קיימת אפוא היררכיה בין הדורות, הם הולכים ומתמעטים ואין התלמיד ראוי לחדש דבר.

מאידך ר' אליעזר עצמו שכה קנא לשמרנות, הוא אבי אבות המחדשים (אבות דרבי נתן ו', סיפור תחילתו של ר' אליעזר בן הורקנוס): "אותו היום נתן עיניו רבן יוחנן בן זכאי ברבי אליעזר ואמר לו פתח [ודרש]: א"ל איני יכול לפתוח. דחק עליו ודחקוהו התלמידים עמד ופתח ודרש בדברים שלא שמעתן אזן מעולם". ברור שאין סתירה בין הדברים. האדם מחדש תמיד, אך כאשר דבריו באים מתוך דבקות מוחלטת לרבותיו והתבטלות אליהם, הרי כל מה שיחדש וידלה מלבו, כלול בתורתם, גם אם לא אמרוהו במפורש.

החידוש בדברי תורה הוא יסוד גדול בלימוד (ספרי ואתחנן ח'): "אשר אנכי מצוך היום. שלא יהו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה, כחדשה שהכל רצים לקראתה". ורש"י (דברים כ"ו טז) היום הזה ה' אלהיך מצוך - בכל יום יהיו בעיניך חדשים כאילו בו ביום נצטוית עליהם.

ו"אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש"(חגיגה ג' א). 

(אבות ו' א'): כל הלומד תורה לשמה... מגלין לו רזי תורה ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק.

שבעים פנים לתורה: "דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר, כי שבעים פנים לתורה, ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפירושים שישתנה הדין לפיהן, ולזה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה', אבל ביישוב הכתובים ובמשמעות מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר" (אור החיים תחילת בראשית. ראה הרחבת הדברים במבוא לספרי 'אגדה של נחמה', 'מדרש האגדה').

לא זו בלבד שהחידוש אפשרי ומותר, אלא שהוא מהותה הראשונית, הבסיסית, של התורה, דווקא משום שהיא אלוקית, היא אין סופית ובלתי מוגבלת: "ההופעה שבאה לאדם, לחוש על ידה את היצירה, לא כדבר שכבר נגמר ונעשה, אלא כדבר שהוא תמיד מתהווה, מתעלה, מתפתח ומתרומם, זו היא שמעלה אותו מתחת השמש למעלה מן השמש, ממקום שאין כל חדש, למקום שאין כל ישן, שהכל מתחדש, ששמחת שמים וארץ הוה בו, כיום שנבראו בו" (אורות הקודש ח"ב תקיז).

על ידי הבנתו המחודשת, האדם קונה את התורה ורוכש אותה לעצמו: "הדר אמר רבא: אין, תורה דיליה היא. דכתיב: ובתורתו יהגה יומם ולילה" (קידושין ל"ב ב). "תורת ה' זו תורה שמסר לנו השי"ת, ובתורתו יהגה הם חידושי תורה שמחדש האדם, שנקראת תורה שלו, שהוא ילדם לאותם חידושים" (בניהו בן יהוידע יבמות ס"ב ב). 

"וממתנה נחליאל. דרשו שם כיון שניתן לו במתנה נחלו אל. פירוש כדאיתא (ע"ז י"ט א) אמר רבא: דתחלה נקראת על שמו של הקב"ה ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר ובתורתו יהגה יומם ולילה. והכונה בזה שנעשה כמעין המתגבר לעשות חדשות ע"י הגיונו ועיונו ומשום הכי מיקרי תורתו" (העמק דבר במדבר כ"א כ).

"שתה מים מבורך כו' והוא מה שאמרו (ברכות ס"ג ב), לעולם ילמוד אדם תחלה מה שקבל מרבו, שנדמה למים מכונסים שבבור שמקבל מאחרים, ואחר כך יהגה ואז יזכה לחדש בה חדושים ונעשה כמעין המתגבר כו', וזה שנאמר, ואחר כך ונוזלים מתוך בארך" (אור תורה – ליקוטים).

הדברים נאמרו גם כהדרכה מעשית ללומד. הן על ידי הקדמונים (ספר חסידים תק"ל): "כל מי שגילה לו הקב"ה דבר, ואינו כותבה ויכול לכתוב, הרי גוזל מי שגילה לו, כי לא גלה לו אלא לכתוב, דכתיב (תהלים כ"ה יד) סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם, וכתיב (משלי ה' טז) יפוצו מעינותיך חוצה, וזה שכתוב (קהלת יב יד) יביא במשפט על כל נעלם, שגורם שנעלם, אם טוב שגילה לו אם רע, שאינה כותבה".

הן על ידי האחרונים. האדמו"ר ר' אברהם מסוכצ'וב, חתנו של הרבי מקוצק (הקדמה לספר אגלי טל): "ומדי דברי בו, זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועין מדרך השכל בעניין לימוד תורתנו הקדושה, ואמרו כי הלומד ומחדש חידושים ושמח ומתענג בלימודו, אין זה לימוד התורה כל-כך לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצוה, אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו. ובאמת זה טעות מפורסם. ואדרבא, כי זה היא עיקר מצוות לימוד התורה, להיות שש ושמח ומתענג בלימודו, ואז דברי תורה נבלעין בדמו. ומאחר שנהנה מדברי תורה, הוא נעשה דבוק לתורה".

פלא יועץ - ערך חידוש: "ידוע מעלת המתחדש חידושי תורה שהוא חשוב מאד בשמים ממעל, עד שאמרו בזוה"ק שבונה שמים חדשים. ועליו הכתוב אומר: לנטוע שמים וליסוד ארץ ולאמר לציון (שערים המצויינים בהלכה) עמי אתה. אל תקרי עמי, אלא עימי, שנעשה שותף להקב"ה. וכל אדם אינו חייב אלא כשיעורו, רק שיעמול בכל כחו לחדש חידושי תורה. דהיינו להקשות ולתרץ בתנ"ך, ובש"ס, או לפרש פירושים בפרד"ס על תנ"ך וש"ס. והוא תקון גדול לכל עון ולכל חטאת. ובפרט לעון פגם הברית שהזרע יוצא מן המוח ותיקונו שיטרח במוחו לחדש חידושי תורה. ובפרט בשבת חשוב מאד כשמחדש חידושי תורה. כאשר הפליג בשבחו בזוה"ק מה מגיע אליו ומה נעשה יקר וגדולה לנפש אביו ואמו".

וכן על ידי חכמי דורנו: "ראה בני, התחזק שיהיה לך איזה הערה בכל דף, כי מי שלומד בעיון ובשקידה מוכרח הוא שימצא איזה חידוש בכל דף". (רבי צבי פסח פראנק, "משואה לדור", עמוד קעב).

 

ו. נביאי האמת והצדק

"אמר רבי חנינא: חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת" (שבת נ"ה א), וכן אנו מברכים "נביאי האמת והצדק". אין אפוא בלימוד תורה מקום לשקר ועיגולי פינות. הדבר נכון אפילו כלפי הקדוש ברוך הוא עצמו. אמרו חכמים: "אמר ר' יצחק בן אלעזר: יודעין הן הנביאים שאלוהן אמיתי, ואינן מחניפין לו" (ירושלמי ברכות פ"ז ה"ג: בבבלי יומא ס"ט ב: לפיכך לא כיזבו בו).

איוב התריס כלפי שמים ותבע צדק, מולו עמדו חבריו וניסו בדרכים שונות להצדיק את הקדוש ברוך הוא בדינו. אך משמים הצדיקו דווקא את איוב (איוב מ"ב ז'): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי: חָרָה אַפִּי בְךָ וּבִשְׁנֵי רֵעֶיךָ, כִּי לֹא דִּבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב".

כלומר, האמת היא ערך דתי יסודי והאמונה לא תיבנה על השקר, לכן לימוד תורה אינו סובל עיקום האמת, הדעת והשכל, גם לא כדי להצדיק את האמונה. "למד לשונך לומר 'איני יודע' שמא תתבדה ותאחז" (ברכות ד' א), נכון גם לעניין זה. כך גם ביחס לשאלה המרכזית של הדור: חידת השואה, התשובה תהיה 'איני יודע', ולא בחיפוש חטאים למיליון וחצי ילדים.

מי שיכול לחיות בעולם סגור שאין בו כלל שאלות, זוכה ביתרון התמימות. אך אם אנו מבינים שאיננו יכולים להתנתק מן המציאות ולברוח ממנה לגמרי, אזי נגזר עליו לחיות בעולם מחולן, בו המאמינים הם מיעוט, ושאלות על דת ומדע, ועל מסרי התורה ויישובם עם המציאות המודרנית ומוסרה, הם לחם חוקנו. איננו יכולים להשיב לתלמידנו תשובת שקר, דרך זו פסולה עקרונית, והיא גם לא תועיל חינוכית, כי המידע קיים וסוף הדברים להתגלות. על כן עלינו להיות מוכנים להשיב כהלכה. וכבר אמר הכוזרי: "אומר אני: תורת האלקים היא, ומי שקבלה בתמימות בלי התפלפלות ובלי התחכמות מעולה הוא מן המתחכם והחוקר. אך מי שנטה מן המדרגה העליונה הזאת אל המחקר, מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה, אשר יסודם בחכמה האלוקית, מאשר יעזבם לסברות רעות ולספקות המביאים את האדם לאבדון" (מאמר שני כ"ו).

וכן הדריך מרן הרב את תלמידו ר' משה זיידל לא להילחם באופן גורף כנגד כל דברי החוקרים אלא לבור את התבן מן הבר: "על דבר הדעות הבאות ע"י המחקרים החדשים, שהם ברובם סותרים את פשטי דברי תורה. דעתי בזה היא שכל מי שדעותיו ישרות ראוי לו לדעת, שאף שאין כל אמת מוכרחת בכל אותן חדשות, מ"מ אין אנו חייבים כלל להכחישן בבירור ולעמד נגדן... העיקר הוא התוך, ההסברה הפנימית שבהענינים, וזה יתרומם עוד יותר בכל מקום שנמצא כח סותר, שאנו מתעודדים להתגבר על ידו... ובכלל זהו כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לא דוקא לסתור אותה, כ"א לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה אנו מתרוממים על ידה (אגרות קל"ד).

כך הוא הדבר גם לגבי חטאי העם וגדוליו. גם למען המטרה הנעלה של חיבת קדושת האבות אין לנטות מן האמת. דוגמא להתייחסות כזו אפשר לקחת מר' יהודה הלוי: "אמר הכוזרי: הזהר החבר שלא תטה בספור שבחי עמך ותעזוב מה שנתפרסם ממריים עם אלה המעמדות, כי שמעתי שבתוך זה עשו עגל ועבדוהו מבלתי האלוקים. אמר החבר: חטא שהגדילוהו עליהם לגדולתם, והגדול מי שחטאיו ספורים" (מאמר א' צ"ב). כלומר, אין מקום לטיוח וחנופה, אלא לאמירת אמת. החטא קיים, אבל צריך להעמידו במקומו. חטאם הועצם בתורה, לאור הרמה המוסרית העילאית המיוחדת שהיא דורשת מן האדם, אך אין בו למחוק את גדולת ישראל וגדולתו של אהרון, כי חטאיהם מעטים וספורים.

בדומה לזה יש להתייחס גם לחטאים שפורשו בכתוב ביחס לגדולים אחרים. רבי שמואל בר נחמני אמר על חטא דוד (שבת נ"ו א): "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה". האם רצה להוציא את הפרשה כולה ממשמעותה, ולעשות את דוד צח כשלג? לא. אין פתרון קסם לכל השאלות. הוא עצמו ראה בדוד את דמות בעל התשובה: "מאי דכתיב נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על? נאם דוד בן ישי, שהקים עולה של תשובה" (מועד קטן ט"ז ב). ברור אפוא שכוונתו לומר שדוד לא חטא בחטא הבזוי של אשת איש, בגילוי עריות, אבל מפורש בכתוב שהיו במעשיו חטאים אחרים, שחומרתם אינה פחותה. הגדול שבהם הוא החטא המוסרי הממלכתי: מלך ישראל אינו יכול לנצל את יציאת לוחמיו לקרב לקחת את המיועדת לפקודו הגיבור לאשה. וכפי שנאמר לר' יוסף קארו (מגיד מישרים מקץ): "לא הוה תמן חובא אלא מצד חילול ה'. דגברא דהוה טריד במלחמתו לא הוה ליה למנסב איתתיה, אע"ג דפנויה הות, הוה מייחדא ליה".

דברי רבי שמואל לא מוסכמים על כל החכמים. שהרי אמרו (בבא מציעא נ"ט א): "אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: אפילו בשעה שעוסקין בנגעים ואהלות אומרים לי: דוד הבא על אשת איש מיתתו במה? ואני אומר להם: מיתתו בחנק ויש לו חלק לעולם הבא, אבל המלבין את פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא". וכן בכתובות (ט' א, שהיא סוגיה להלכה ולא אגדה), בחרה הגמרא תרוץ אחר מדוע לא נאסרה בת-שבע על דוד: "התם אונס הוה". כלומר, היא נחשבה כאנוסה, כי לא יכלה לסרב למלך.

לאחר בחינת כל היבטי הפרשה סיכם האברבנאל בפשטות ובכנות: "לא יסבול דעתי להקל בחטאת דוד, ולא אכחיש האמת הפשוט… אם הכתוב קראו חוטא והוא הודה בחטאו, איך היה טועה אדם בהאמינו? טוב לי שאומר שחטא מאד והודה מאד ושב בתשובה גמורה וקבל עונשו ובזה נתכפרו עוונותיו".

ימשיך אפוא כל אחד לחנך בדרכו, אך אל ישלול את דרך זולתו. התלמידים אינם עשויים מעור אחד וגם מוריהם אינם שווים. יש תלמידים שיקבלו בתמימות את מה שיאמרו להם, ויציירו לעצמם דמויות מושלמות ומפוארות, שימלאו את לבם אהבה והערצה. ויש תלמידים סקרנים, ספקנים, דעתנים וידענים שישאלו ויתמהו, אם מעצמם ואם משום שפגשו דעות אחרות. אלה ימרדו, ולא יסתפקו בתשובות שטוחות, להם צריך להושיט בכנות תורת אמת, שתכניה עמוקים ומורכבים. 

 

ז.  הראשונים כמלאכים

משה

ר' ישראל ליפשיץ, בעל תפארת ישראל על המשניות. כתב על דמותו של משה רבנו דברים מפליאים שעוררו התנגדות רבה, דבריו יכולים לשמש אבן בוחן ליחס הכללי אל גדולי האומה:

"מצאתי כתוב דבר נחמד שכשהוציא משה רבנו ע"ה את ישראל ממצרים ...התעורר מלך ערבי ...וישלח צייר …לצייר תמונת המנהיג הגדול הזה... ויביאהו [התמונה] לפני המלך ...וישיבו כל החכמים יחדיו אל המלך ואמרו: אם נשפוט על פי ציור קלסתר פניו של האיש הזה המפורסם לגדול, נאמר לאדונינו כי הוא רע מעללים בגאות וחמדת ממון... ויקצף המלך מאד ויאמר: מה זה התעללו בי, הלא בכל אלה שמעתי ...בהיפך! והמלך... נסע ברכבו ובפרשיו אל תוך מחנה ישראל ...וילך ויבא אל אהל איש האלקים ..ויען משה איש האלוקים ויאמר: ...דע כי לולא הייתי בטבע באמת כפי מה ששמעת ממדותי לא טוב אנוכי מבול עץ יבש כי גם ממנו [לא] נמנעו וחשכו כל חסרונות האדם ...ואני בכח אמיץ התחזקתי ורדיתי וכבשתי אותם עד אשר קניתי לי לטבע שני, ולכן בעבור זה יקרתי והתכבדתי בשמים ממעל ובארץ מתחת.." (סוף קידושין פ"ד משנה י"ד, יכין, ע"ז).

ידידי היקר הרב שלמה אבינר כאב את הדברים וחגר מותניו לצאת במלחמת חרמה נגד המאמר הזה. לדחות אותו מכל וכל, ולהוכיח שהדברים תמוהים, בלתי אפשריים, ואין להם שורש ויסוד. ואכן מסתבר שהסיפור הזה לא יצא מפי חכמים. הוא מופיע בשיטה מקובצת נדרים (ל"ב ב, ראה גם הרב כשר ב'תורה שלמה' שמות ב' אות ט"ו) שם לא מוזכר משה אלא 'חכם אחד', והכוונה כנראה לסוקרטס.

ואכן הדבר משונה ותמוה, מדוע לחדש ולתאר את משה כבעל חסרונות, כאשר אין לזה שורש בתורה, מקור ואחיזה בכתוב, אדרבה הכתוב אומר מפורשות: "ותרא אותו כי טוב הוא". ואמרו חכמים (סוטה י"ב א): " תניא ר"מ אומר טוב שמו. ר' יהודה אומר: טוביה שמו. רבי נחמיה אומר: הגון לנביאות. אחרים אומרים: נולד כשהוא מהול. וחכמים אומרים: בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור. כתיב הכא: ותרא אותו כי טוב הוא, וכתיב התם: וירא אלקים את האור כי טוב".

בחירה זו להעמיד את דמותו של משה כבעל תשובה תמוהה, אך גם הגישה שפוסלת כל דעה אחרת, ומוחה אותה מן העולם כאמירה פסולה, בלתי לגיטימית, כפירה, וחסרון ביראת שמים, גם היא פסולה. ראיה חד-ממדית זו שוללת אפשרות של ריבוי הדעות בלימוד התורה, והיא עצמה חידוש שלא היה כמותו בישראל, תולדה של קנאות חרד"לית מוגזמת.

בעל התפארת ישראל אינו זקוק להסכמה שלנו. ר' ישראל ליפשיץ לא היה אפיקורוס חלילה, ולא חשב להטיל דופי במשה רבנו ולדבר עליו לשון הרע. גם הוא ידע את האמור (במדבר י"ב ח): "וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמשֶׁה". אך הוא חשב להפך, שהסיפור שעשה את משה לבעל תשובה שגבר על ייצרו, רק העצים את שבחו של משה, שאף על פי שהיה מזגו רע, התגבר על כך ונעשה לגדול שבגדולים. כל יהודי הלומד משניות מעיין בדברי התפארת ישראל, בלי שתעלה על דעתו איזו פגיעה חלילה בדמותו של משה רבנו. הוא מתפעל מתוקף גדולתו והצלחתו המוסרית של מקבל התורה, יסגור את הספר, ינשקו בדבקות, באהבה ובחרדת קודש. 

ואכן נמצאו הרבה גדולים וטובים, שציירו את דמותו של משה רבנו, בדיוק כמו התפארת ישראל, לא בדמות הצדיק התמים השלם, אלא כמופת של בעל התשובה, הסולל לרבים את דרך התיקון וההתעלות, וראו בכך תוספת מעלה וייתרון. גישה זו מאפיינת רבים מהוגי החסידות הקדמונים, וכבר רשמם האדמו"ר מלובביץ' בהערותיו על גליון ה'תשואות חן' שלו.

א. אור החיים (דברים ל"ג א): "איש האלהים. נתכוון במאמר זה להעיד עליו כי כל התעצמו במדות הטובות הידועות לו לא היו אלא לצד יראתו מאלהיו לא שהיה טבעו מסייעו אל הדבר... והן האיש משה יש מקום לחשוב שהיה עניו מטבעו והיה בכולן מטבעו, לזה העידה התורה עליו שכל התעצמותו ותגבורתו הרמוז בתיבת 'איש' היה לצד 'האלהים היה ירא'".

ב. מאמרי בעל התניא הקצרים (עמ' קג בנוסח השני) כתב: "והנה משה היה בחינת מדין, לשון ריב, אך הוא תיקן והפך הכל לטוב".

ג. דגל מחנה אפרים (סוף פ' כי תשא) ציטט את הרעיון הזה בשם סבו הבעש"ט: "יש בזה דברים עמוקים ונפלאים אשר הראני ה' בזה על דרך ששמעתי מן אדוני אבי זקני [הבעש"ט נ"ע] על הא דאמר (בכורות ה' א) משה רבכם קוביוסטוס הוא גונב נפשות. ופירש הוא ז"ל כי משה רבינו נולד בבחי' שיהיה רשע גמור ויהי לו כל המדות רעות, אך שהוא היפך ושיבר כל המדות רעות והשתדל רק להכניס עצמו במדות טובות. ולכן הם לא הבינו ולא הסתכלו אל האמת וראו רק הבחינה הרע שהי' בו, כנ"ל שהיה נולד עם כל המדות רעות".

"ויש לפרש דבריו הקדושים כי ידוע בכוונת הקטורת (עיין בספר כליל תפארת) כי 'מה"ש' (משה) במילואו הוא מספר מות, ונמתק ונעשה האמת. ולכך משה היה כלול בו שני בחינות, טוב שהוא האמת, ורע גמור שהוא מות. ולכך הם לא הבינו ולא הסתכלו אל האמת וראו רק הבחינת הרע שהיה בו, והיינו הצירוף של מות הרומז בשמו. ולכך 'והביטו אחרי משה' היינו שלא הסתכלו רק בבחינת אחורים של משה, וחשדוהו גם באשת איש כנ"ל שהיה נולד בבחינת כל המדות רעות. אבל כאן כשהוריד הלוחות מן השמים כתיב 'ויראו בני ישראל כי קרן עור פני משה' על דרך (בראשית רבה כ' כ"ט) בתורתו של ר' מאיר היה כתוב כתנות אור בא', וזהו הרמז כי קרן היינו האיר אור פני משה שעשה מן בחינת רע שלו שהוא עור אור בא' ודבק עצמו אל בחינת האמת שבו שהוא אור פני מלך חיים".

'דגל מחנה אפרים' קדם מעט לבעל ה'תפארת ישראל' ולא יכול היה לראות את סיפורו, ואף על פי כן הזכיר זאת מדעתו: "כי ידוע מה שנזכר בתיקונים מהות האדם ומעשהו הן טב הן ביש ניכר בשרטוטין שלו שעל פניו וידיו. והנה כשנולד (משה) בודאי היו השרטוטין שלו מרמזים על בחינת הרע שלו שנולד בזה, והוא שאמר: כי קרן היינו האיר עור פני משה עור דוקא היינו השרטוטין שלו שנתהפך מביש לטב והיו מראה על בחינת הטוב והאמת שהתדבק בו".

ד. בספר פרי הארץ (לרבי מנחם מנדל מוויטבסק, בלק): "כידוע מפי ספרים שמשה רבינו עליו השלם היה מוטבע בתכלית המדות רעות וכבש את מדותיו לתכלית הטוב האפשרי" ובפרשת מטות מסעי כתב בשם הבעש"ט: "שמשרע"ה ע"ה גבר עליהם והכניע בעצמו כל הרע עד שהגיע להיות במדריגת דעת דקדושה כידוע. ומאמר הבעש"ט: שכל מה שהיה בבלעם היו חושדין למשה רבינו ע"ה".

ה. ר' יעקב יוסף בעל ה'תולדות' תלמיד הבעש"ט (בספר פורת יוסף פר' ויחי): "כתבו חכמי הפילוספיא דמשה רבינו ע"ה נולד בטבעו בכל מדות רעות רק ששינה הטבע, ונודע כי שורש כל המדות הרעות הוא לב רע".

ו. בתשואת חן (לרבי גדלי מליניץ תלמידו של רבי אריה לייב, המוכיח מפולנאה, שהיה מתלמידיו המובהקים והראשונים של הבעש"ט, בפר' תולדות): "וזהו אמרם ז"ל שאמרו על משה רבינו הבקיאים בחכמת הפרצוף שצורתו הוא צורת גנב, כי כך היה דרך עבודתו".

וחזר והביא את הדברים בשם רבו המוכיח (פר' ויגש): "וכמו ששמעתי מהרב המוכיח ז"ל פי' הפסוק הן בני ישראל לא שמעו אלי... שביאר שע"י שמשה נולד במזל טבעו שיושלם במדות רעות כדאיתא ברז"ל (בכורות ה' א) משה רבך קוביסטוס הי' והיפך טבעו לטובה... כי מה שאמרו רז"ל (ברכות) כל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעים זה דוקא במי שבטבעו ירא שמים.. כהוראת לשונם "שיש בו", ולא אמרו שהוא ירא שמים... על כן ירא [משה] לנפשו פן לא ישמעו אליו"! 

ז. בקדושת לוי (פר' תרומה ד"ה למה במנורה): "כי מכח יראתו ואהבתו [של משה] היו לומדים ישראל, כי נולד במדת רעות כמוזכר בספרים".

ח. וכן ה'אור פני משה' (לרבי משה סופר סתם מפשעווארסק, שהיה מתלמידי המגיד בתחילת פר' חקת ) מביא את הסיפור של התפארת ישראל בקיצור: "שמעתי אומרים דאי' בס' מעשה למלך..." הוא לא פקפק לרגע בעצם המסמך הזה, ולא נרתע מן הרעיון עצמו, אלא להיפך, תמה אם אין בתשובת משה משום גאווה!

ט. רש"ר הירש (בראשית י"ב י-יג): "אין התורה מעלימה את השגיאות, השגגות והחולשות של גדולי ישראל; ודוקא על ידי כך היא מטביעה על סיפוריה את חותם האמת. אולם, לאמתו של דבר, ידיעת חטאם של גדולי ישראל איננה מנמיכה את דמותם, אלא להיפך: דמותם גדולה ומאלפת - בעצם החטא שחטאו. אילו הזהירו כולם כזוהר הרקיע ללא רבב ושמץ פגם, היינו סבורים שטבעם שונה מטבענו, והוא למעלה מהישג ידינו. ללא תאוה וללא מאבק פנימי - היו מידותיהם הטובות רק תוצאה מטבעם הנעלה. לא בזכותם קנו את מידותיהם, ואין הם יכולים להיות לנו למופת. טול לדוגמה את מידת הענוה של משה. אלמלא ידענו, שהוא עלול גם לכעוס, היינו סבורים, שמידת הענוה טבועה בו מלידה, ולא לנו ללמוד הימנה. רק משעה שאמר "שמעו נא המורים", הרי במקום שנמצא את ענוותנותו, שם נמצא את גדולתו: הוא קנה את הענוה ביגיעה רבה, בשליטה עצמית ובעידון עצמי; וכולנו מצוים להידמות אליו, שכן כולנו מסוגלים לכך. ואין התורה מספרת על חטא, אלא אם כן ענשו בצדו. נלמד מחכמי התורה הגדולים, - והרמב"ן הוא בודאי מן הגדולים שבהם: לעולם אין זה מתפקידנו ללמד סניגוריה על גדולי ישראל. אין הם זקוקים לסניגוריה שלנו, ואין הם סובלים אותה. התורה חתומה בחותמת האמת, ואמת היא קו יסוד של גדולי פרשניה ומוריה".

 

י. ראה בפלא יועץ ערך 'עמל': "ובודאי הגמור שגם אברהם יצחק ויעקב ומשה רבינו וכל קדושים היה להם יצה"ר כמונו כמוהם, אלא שע"י עמל ויגיעה רבה כפו את יצרם לידבק ביוצרם, עד שלבסוף נהפך להם לאוהב ונעשה מרע ריע. ונאמר על אברהם: ומצאת את לבבו נאמן לפניך, ודוד המלך ע"ה אמר: ולבי חלל בקרבי, כי רק ההתחלות קשות".

 

אברהם

מה שאמרו חסידים על משה רבנו, אמרו חכמים ביחס לאברהם אבינו. שתי הגישות מופיעות כמחלוקת האמוראים (בבראשית רבה ל' ח', וראה גם ס"ד):

"אמר רבי יוחנן: כל מי שנאמר בו 'היה', מתחלתו ועד סופו הוא צדיק. התיבון ליה: והכתיב, אחד היה אברהם וירש את הארץ, מעתה הוא תחלתו והוא סופו? אמר להון: אף היא לא תברא. דהא רבי לוי בשם ריש לקיש אמר: בן ג' שנים הכיר אברהם את בוראו וכו'. ר' חנינא ור' יוחנן תרוויהון אמרין: בן ארבעים וח' שנה הכיר אברהם את בוראו, ומה אני מקיים 'היה'? שהיה מתוקן להדריך כל העולם כולו בתשובה".

דווקא ריש לקיש, בעל התשובה, אמר שבן ג' הכיר אברהם את בוראו, כלומר שמתחילתו ועד סופו היה צדיק גמור, ור' יוחנן, הצדיק הגמור, ראה בו את דמות בעל התשובה. 

בספר עבודת הקודש (למקובל ר' מאיר בן גבאי ח"ג כ"א) תמה על כך: חלילה לאברהם אבינו ע"ה, לא יאונה לו און כזה להיות מעובדי עבודה זרה, כל שכן שיוציא בזה קרוב לרביעית זמנו, שהרי לא נברא העולם אלא בזכותו, וכמו שאמרו (בבראשית רבה י"ב) א"ר יהושע בן קרחה בהבראם באברהם, בזכותו של אברהם, ואיך יכעיס את בוראו אפילו רגע אחד? ומה שאמר הכתוב 'ויעבדו אלהים אחרים' שב לתרח ולנחור.

אך רבים הם הגדולים שאחזו בשיטה שאברהם אבינו הוא בעל תשובה, ולא זו בלבד שלא ראו בזה פגם בדמותו, אלא ראו בכך העצמת אישיותו והגדלת תפארתו המוסרית:

א. הרמב"ם (הלכות עבודת כוכבים א' ג') תיאר תיאור נפלא את התפתחותו של אברהם אבינו כדעת ר' יוחנן בקירוב: "כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי אפשר שיסבב את עצמו ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם, ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו וידע שכל העולם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו".

הרמב"ם נאמן לשיטתו בשמנה פרקים (ו'), שם הציג את הדילמה הזאת בגלוי: מה עדיף הצדיק הגמור, או האדם המתגבר על חולשותיו ועובד את ה'? הפילוסופים העדיפו את החסיד, הנמשך בטבעו לעשות את הטוב, על המושל בנפשו, שמתאווה לפעול רע, אך מתגבר על יצרו ועושה את הטוב. בעוד חכמי ישראל העדיפו את "המתאווה לעבירות ונכסף אליהן, הוא יותר חשוב ויותר שלם, מאשר לא יתאווה אליהן ולא יצטער בהנחתן, עד שאמרו... (סוכה נ"ב) "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו".

ב. בעל ההפלאה (ספר פנים יפות בראשית י"ז א): "דרך זה היה באברהם שהיה ניצוץ הקדושה שקוע בנו"ן שערי טומאה והוציאו השי"ת בעצמו משערי הנו"ן, ומעת לידתו טיהר עצמו מגלולי הדור ההוא, בן מ"ח שנה אשר בהתחלת מ"ט שנה נטהר מטומאת נו"ן שערי טומאה, והכיר את בוראו, בן מ"ט שנה, ואח"כ נכנס בנו"ן שערי קדושה בכל שנה מעלה אחת אשר בהיותו בן צ"ט שנה הגיע לשער הנו"ן שערי קדושה ראוי להתדבק בשכינה, ולכך הוצרך לצוותו להיות תמים ולדבק בה', דכתיב [דברים יח, יג] תמים תהיה עם ה' אלהיך".

ג. המגיד מקוזניץ (ספר עבודת ישראל - ביאור ההגדה): מתחלה עובדי עכומ"ז היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו. פירוש שבעל הגדה סידר לספר בזמן גאולתינו, בכדי שלא יאמר אדם הואיל והרעותי את מעשי עד הנה אין לי תקנה להתקרב אל ה', אלא אדרבה יתחזק האדם על כל פנים לשוב מהיום ויאמר בלבו הלא מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ואף על פי כן קרבנו המקום לעבודתו. ומצינו במדרש (ב"ר ס"ד) חד אמר בן מ"ח שנה הכיר אברהם את בוראו והיה מצטער בעצמו על השנים שעברו וינחמהו ה' ויאמר לו טל ילדותך כמו טל עי"ש. וזה בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם וגו' ויעבדו וגו' ואקח את אברהם ואולך אותו בכל ארץ כנען, דהיינו שעל ידי מהלכו לפני ה' בצדקתו גבר ושלט על כל ארץ כנען.

ד. ר' יעקב צבי יאליש (בעל מלוא הרועים על הש"ס, קהלת יעקב ערך א): אברהם: שורש נשמתו היתה שקועה בקליפה ובא מתרח דארתח להקב"ה, והוליד לאברהם בעצם טומאת נדת אשתו, ועליו נאמר 'מי יתן טהור מטמא'".

ערך כב: "ואברהם הוא שורש התשובה כי מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו והוא ע"ה שב, ועל כן ניסה ביוד ניסיונות לראות אם לבבו שלם ושב בתשובה שלימה".

ה. השם משמואל (פקודי תרפ"א) אף חשב שלא נחלקו האמוראים כלל בעניין זה, כי גם המכיר את קונו בן ג' שנים, כבר איננו נחשב זך וטהור בתולדה: "אברהם בן ג' שנים הכיר את בוראו, וא"כ בתחילת תולדתו עדיין היה נחשב תולדות תרח, מסטרא דרע, אלא שהוא מעצמו הפך חשוכא לנהורא ומרירא למיתקא".

 

ח. צדיק גמור ובעל תשובה

גדולי ההוגים שרטטו אפוא שתי גישות ביחס להצגת אבות האומה, אחת מציירת את דמותם כדמות מופתית אידיאלית, 'צדיקים גמורים', יתד מוסרית מוצקה אותה אנו מעריצים ואליה אנו מתגעגועים, 'הראשונים כמלאכים'. ו"כל אחד ואחד מישראל חייב לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי, אברהם, יצחק ויעקב") תנא דבי אליהו רבה כ"ה). והשנייה רואה את גדולתם בכך שידעו להתגבר על חסרונותיהם, ולתקן את עצמם ואת העולם, "כי שבע יפול צדיק וקם".

לכל אחת מן הגישות יש סיבה חשובה ומטרה חינוכית קדושה. הצגת הדמות האידיאלית מרוממת את האדם כלפי מעלה, מכוונת אותו להעריץ את גילוי המעלה, הקדושה והמופת המוסרי. מרן הרב אף הוסיף, שדווקא בשעת שפל רוחני ומוסרי גדל הצורך לחזור אל גדלות האבות, כי היא מעידה על סגולת ישראל הפנימית, ותטמיע בנו את ההכרה שמשהו מן השגב הזה גנוז גם בבנים. ולפיכך לא רק שיש לנו אל מה לשאוף, אלא שבכוח הטוב הגנוז בנו יהיה לנו לעולם לאן לחזור: "ההתיישרות אל יסוד הקדושה בנויה היא על פי הבחירה החפשית של נטיית האדם לצד המעלה והנשגב. אבל הבסיס היותר יסודי הנותן מקום לבחירה שתתפתח יפה לעלות במעלות הקודש, היא העצמיות של הטבע הנפשי שהוא בישראל מורשת עולמים מקדושת האבות... על כן עצת ה' היא באחרית הימים מופעת על ישראל: לכו אצל אבותיכם התעמקו בקדושת האבות הטבעית הממוזגת בטבע הגופני והנפשי שלכם, ותעמדו על מעמד הקשר של ערך הקודש הרצוי ותכוננו את רוחכם לטובה" (עין אי"ה שבת פ"ט 223).

אולם גם לאלה שהציגו את דמותם כבעלי תשובה, יש מטרה חינוכית חשובה. וכן כתב רבי יצחק הוטנר (שהיה תלמיד מרן הרב, ומגדולי היהדות החרדית בארה"ב. "פחד יצחק" אגרות ומכתבים, אגרת קכח) לתלמידו: "רעה חולה היא אצלנו שכאשר מתעסקים אנו בצדדי השלימות של גדולינו, הננו מטפלים בסיכום האחרון של מעלתם. מספרים אנו על דרכי השלימות שלהם, בשעה שאנחנו מדלגים על המאבק הפנימי שהתחולל בנפשם. הרושם של שיחתנו על הגדולים מתקבל כאילו יצאו מתחת יד היוצר בקומתם ובצביונם. הכל משוחחים, מתפעלים ומרימים על נס את טהרת הלשון של בעל החפץ חיים זצ"ל, אבל מי יודע מן כל המלחמות, המאבקים, המכשולים, הנפילות, והנסיגות לאחור, שמצא החפץ חיים בדרך המלחמה שלו עם יצרו הרע, משל אחד מני אלף. ודי לנבון שכמותך לדון מן הפרט אל הכלל.

התוצאה מזה היא, שכאשר נער בעל רוח, בעל שאיפה, בעל תסיסה, מוצא בעצמו מכשולים, נפילות, ירידות, הרי הוא דומה בעיניו כבלתי שתול בבית השם, שלפי דמיונות של נער זה, להיות שתול בבית השם פירושו הוא לשבת בשלוות נפש על נאות דשא של מי מנוחות, וליהנות מיצרו הטוב כדרך שצדיקים נהנים מזיו השכינה שעטרותיהם בראשיהם במסיבת גן עדן, ולאידך גיסא - לא להיות מורגז מסערת היצר על דרך הכתוב של 'במתים חפשי'. אבל דע לך, חביבי, שורש נשמתך הוא לא השלווה של היצר הטוב, אלא דווקא מלחמתו של היצר טוב, ומכתבך היקר הנלבב מעיד כמאה עדים כי אכן לוחם נאמן אתה בצבאותיו של היצר טוב. באנגלית יש ביטוי: "הפסד בקרב ונצח במלחמה". בוודאי שהינך נכשל ועומד להיות נכשל (ואין בזה משום פתיחת פה לשטן), ובכמה מערכות תפול שדוד. אבל אני מבטיח לך, שלאחר הפסד כל המערכות תצא מן המלחמה כשזר הניצחון על ראשך, והטרף החד מפרפר בין שיניך. החכם מכל אדם אמר: "שבע יפול צדיק וקם", והטיפשים חושבים כי כוונתו בדרך רבותא, והיינו אף על פי ששבע יפול צדיק מכל מקום הוא קם, אבל החכמים יודעים היטב שהכוונה היא שמהות הקימה של הצדיק היא דרך ה'שבע נפילות' שלו, 'וירא את כל אשר עשה והנה טוב מאד'. 'טוב' - זה יצר טוב, 'מאד' - זה יצר הרע'".

הצד הסגולי המופיע בחיי האומה אינו משחרר את הפרט מאחריותו ומחובתו לפעול בכוחו הוא, והבחירה החופשית היא הגורם הקובע בחיי השעה. על כן העתיקו את מרכז הכובד מן הצד הסגולי של טבע האדם, אל התביעה המוסרית המעשית. אין להסתפק במעלתו הגנוזה של האדם, אלא עליו לגלות אותה בפועל, ולממש אותה בחיים ובמעשה. הצגת דמויות מרוממות ומפוארות, תעורר הערצה, אך לא בהכרח תחייב את האדם לקום ולעשות. הפער בין האדם לבין האידיאל יכול להיות כה גדול, שיתייאש מיכולתו לגשר עליו, ויישאר שקוע במדמנת חייו. עושי התשובה נוטלים אחריות על עצמם ועל המציאות, ומלמדים את האדם את חובתו ואחריותו, לתקן ולשנות.

לשתי הגישות אורבת סכנה. ראיית החסרונות עלולה לייצר לומדים "גמדים בעלי עיניים טרוטות, הזוחלים סביב לשדרת האבנים של מגדל עופל ורושמים את קומתו אשר לעד תגיע, רק כדי פשיטת ידם הקטנה" (עולת ראיה, שיר השירים). אך בצד האחר עלולים לצמוח הוגים מגביהי עוף, היודעים לשאול ארבע מאות שאלות ב'מגדל הפורח באויר' (סנהדרין ק"ו ב), ומנותקים מן המציאות. אנו זקוקים לשתי השיטות יחד. לאחד את האמונה ביסוד הטבעי הטוב והקדוש של ישראל, המושך את האדם למעלה, עם המחויבות הגמורה לעשות, לשנות, להתקדם ולתקן.

יש הדורשים להכריע בין שתי הגישות, אולם מרן הרב העמיד את המהות הישראלית על שני העמודים הללו: "שני דברים עיקריים ישנם שהם יחד בונים את קדושת ישראל וההתקשרות האלקית עמהם. הא' הוא סגולה, כלומר טבע הקדושה שבנשמת ישראל מירושת אבות... והסגולה היא כח קדוש פנימי מונח בטבע הנפש ברצון ד', כמו טבע כל דבר מהמציאות, שאי אפשר לו להשתנות כלל... והב' הוא ענין הבחירה, זה תלוי המעשה הטוב ותלמוד תורה. החלק של הסגולה הוא הרבה, באין ערוך כלל, יותר גדול וקדוש מהחלק התלוי בבחירה, אלא שברית כרותה היא שהסגולה הפנימית לא תתגלה בזמן הזה כ"א לפי אותה המדה שהבחירה מסייעה את גילויה, ע"כ הכל תלוי לפי רוב המעשה וקדושת האמונה ותלמוד התורה. והשי"ת, הנוהג בחסדו בכל דור, מסדר הוא את סדרי הנשמות הצריכות להופיע בעולם: לפעמים כח הבחירה מתגבר וכח הסגולה עומד במצב ההעלם ואינו ניכר, ולפעמים כח הסגולה מתגבר וכח הבחירה עומד במצב הנעלם" (אגרת תקנ"ה).

מרן הרב ביקש להתרומם בכל מחלוקת לגובה כזה בו שני העולמות נפגשים, וכך מצא את הנקודה המאחדת, העושה שלום בעולם. תלמידיו אמונים על איתנות הקדושה הסגולית הטבועה בישראל, אך הם גם לומדי 'אורות התשובה', ומבינים את מרכזיות של התשובה בעולם, ואת עומק משמעותה. עליהם ללכת בדרכו ולהשתוקק לצירוף שתי המעלות יחד, להיות גם 'צדיקים גמורים' וגם 'בעלי תשובה': "כשאדם רוצה להיות דווקא צדיק גמור, קשה לו להיות בעל תשובה. על כן ראוי לו לאדם שתמיד ישים אל לבו את השאיפה להיות בעל תשובה, שקוע ברעיון התשובה, ושואף להתגשמותה המעשית, ואז תוכל תשובתו להרים אותו למעלה, עד מדת צדיקים גמורים, ולמעלה מזה" (אורות התשובה י"ד ל"ו).

כיוון שיש אמת בשני הצדדים, הרי שתיתכן פשרה מעשית, בהתאם לגישה החינוכית המייחדת את הגילאים השונים. הילד שלא טעם טעם חטא, ורואה את העולם בתמימות בשחור ולבן, ילמד את דמות האבות כדמות שלמה, זכה וברורה. אך כאשר יגדל ויתבגר, ראוי להציג לפניו תמונת עולם יותר מורכבת, כדי שכאשר יחווה כישלונות ונפילות, ידע שיש אפשרויות הבנה נוספות ועמוקות יותר.

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

א. האם להתפלל ולצפות לנס גלוי?

אודה, כמו כולם, לא הקדשתי מחשבה רבה לתופעת ה'צמח' ומשמעויותיה, עד שהוטלנו לתוך המציאות הזאת. החיים בצל המוות מעלים סוגיות סבוכות מבחינה הלכתית, אמונית ופילוסופית, שאלות על גבולות החיים ומשמעותם. שאלות אישיות וציבוריות - שההכרעה בהן בלתי אפשרית – והן הופכות לשאלות של יומיום.

קשה לדבר על כך בגלוי, לחשוף את הלבטים, הדילמות, והספקות הקשים, זה נוגע בעצבים החשופים. צריך אומץ לדבר בכנות ובגלוי על המציאות ההזויה הזאת, אך חשוב לעשות זאת למען אותן משפחות שזה גורלן.

קשה לראות אדם אנרגטי, בעל חיוניות פורצת ושמחת חיים כובשת, מביט במבט חלול וחסר ישע. זה קורע לב, מקומם, למעלה מן היכולת להכיל ולשאת. הלב ממאן להשלים, האהבה היא בלתי מותנית, אין לה גבולות, מה לא עושים כאשר אדם קרוב ואהוב נפגע כה קשה. הלב אומר לאמץ אותו חזק אליך, ללטף, להיצמד אליו בגבורה ובגדלות נפש, לא לזוז ממנו ולסעוד אותו כל הזמן.

הרופאים אומרים שגם אם ישרוד, יישאר 'צמח' מחוסר הכרה לחלוטין. אך הלב מתקומם, אי אפשר להאמין. הרי המוח עדיין בגדר תעלומה, והרופאים לא יודעים עליו את הכול. קיימים גם ניסים רפואיים. אנו מאמינים ש"אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע מן הרחמים", גם אם האסון גדול ביותר, צריך לקרוע רקיעים ולהתפלל, נס!!

מסביב באות שפע של הצעות: להחליף את השם, ללכת אל צדיקי הדור, להתפלל על קברי עושי ישועות, לנסוע לאומן, לשאול ב'אגרות הקודש' את הרבי מחב"ד וכו' וכו'.

אולם האם באמת נכון לצפות לנס, להתפלל ולבקש עליו? ההלכה אומרת שאיננו ראויים לניסים גלויים ואין להתפלל עליהם (משנה ברכות ט' ג'): "הצועק לשעבר הרי זו תפלת שווא". בצד התקווה אורבת האשליה, ובעקבותיה האכזבה המרה והייאוש. הטלטלה בין הקצוות קשה מן הכול, אי אפשר לשרוד ולתפקד כך. צריכים להפוך את הסדר, להתחיל מן הבסיס הריאלי, להיצמד למציאות, ומכאן הכול אפשרי.

פגיעה פיזית אנושה בקרום המוח, עושה את האדם מבחינה הלכתית לחצי מת ('טריפה'). אולי יותר מזה, תהליך המיתה כבר החל, והרפואה המפותחת מצליחה רק לעכב אותו, להאריך את 'רגע המוות', אך אין בכוחה לחיותו. נוצר אפוא אזור דמדומים בין החיים למוות, תופעה חדשה, שלא נחקרה דיה בהלכה.

אין כוונתי להיכנס כאן לבירור הלכתי מעמיק (המעוניין מוזמן לראות את מאמרי "היש ל'צמח' אישות?" שעלה באתר עמותת 'רוח הגולן'), אבל לבקשת רבים לפשט את הדברים אציע כאן בקצרה כמה נקודות שיש להעמיק לדון בהן בבית המדרש, אולי יסמנו פתחים ויצמיחו כיווני חשיבה חדשים.

 

 

ב. הגדרת ה'צמח'

לא כולם מבינים את המצב הזה לאשורו. קליפת המוח אמנם נהרסה, אך גזע המוח ממשיך את פעולות הגוף הבסיסיות התת-הכרתיות, נשימה ועיכול המזון. העיניים פקוחות, יש מחזורי עירות ושינה. אלא שזה מצב מתעתע. החלקים הרלוונטיים במוח חסרים או אינם מתפקדים, ואישיות החולה נמחקה כליל. הוא נותר ללא חשיבה, הכרה, מודעות, או רגש. רוחו מרחפת אפוא כבר במקום אחר. נותרה רק פעילות רפלקסיבית, המכונה בלשון חכמים כ'זנב הלטאה'.

לפני שלושים שנה עסק בסוגיא זו הרב וולדנברג (ציץ אליעזר י"ח יט, מגדולי הדור ומורה דרך לרופאי 'שערי צדק'), הוא קבע: "מחויבים להשתדל בקום ועשה להארכת חיים של משותקים בחלקם או בכל גופם, אפילו מה שמכונים בפי הרופאים בשם "צמח" או "ירק", ואין לנו שום קנה מדה למדוד ולקבוע גבולים ליוקרם של "החיים" באשר הם חיים, וכל אשר יחובר אל החיים באיזה מדה שהיא שם "כל נפש" עליו".

נקבע כאן קו הלכתי ברור ביחס לחייהם של פגועי מוח. התורה מציבה תפיסה מוסרית עילאית של זהירות בחיים, בניגוד גמור לתפיסה התועלתית, הספרטנית והנאצית, שזלזלה בחיי האדם ומשמעותם והתירה רצח מפגרים וחלושים. הצמח הוא 'אדם', ואסור לקצר את חייו. 

אך נותרו השאלות, מהו גבול ההתערבות הרפואית? האם להתאמץ לנתח כאשר ברור שאין שום סיכוי שיחזור החולה להכרה? האם חייבים לתת לחולה תרופות מצילות חיים? אם אין להתפלל על מעשה ניסים, אז על מה להתפלל? האם מצב זה אינו גרוע ממוות?

הרב וולדנברג התקומם כנגד הכינוי 'צמח'. אולם לכינוי זה יש יסוד בהגדרת הקדמונים שהביאו הראשונים (רבינו סעדיה גאון, ר' שלמה אבן גבירול, אבן עזרא, רמב"ן, רבינו בחיי, ספורנו, רמ"א, מהר"ל). הם חילקו את תפקודי האדם לשלוש נפשות: הצומחת, המרגשת, והנשמה בעלת החכמה. עולה מדבריהם שאלה שלוש נפשות שונות ונפרדות, המחיות את האדם בזו אחר זו. הרמב"ן (בראשית ב' ז) הסביר בזה את תרגום אונקלוס: 'והות באדם לרוח ממללא'. תחילה נאמר "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה", אין זה גיבול העפר בלבד, אלא יצירת גוף בעל נפש צומחת ומרגשת, ואחר כך "ויפח באפיו נשמת חיים", "זאת הנפש המשכלת אשר נפחה השם באפיו היתה בו לנפש מדברת". הרמב"ם (שמונה פרקים א' וב') חלק עליהם והדגיש את הקשר בין הנפשות: "שנפש האדם אחת היא". אך גם הוא הגדיר את חלקיה, והבדיל בין הצומח, המתעורר, המרגיש, המדמה והשכלי.

לפיכך, מי שנטלו ממנו שכלו והרגשותיו, ותפקודו נחות משל חיה, נשארה לו רק 'הנפש הצומחת' וראוי לו הכינוי - 'צמח'.

 

ג. לחפש את המטבע האבוד מתחת לפנס

הרב וולדנברג הוסיף שלדעתו ה'צמח' מוחו אינו הרוס ויש לו עדיין תחושות, רק שאין לו כלי לבטא אותן, ולפיכך אין הבדל בינו לבין אדם רגיל. דבריו נאמרו לפני שנים רבות בדרך של השערה, ויש לבדוק אם היא עומדת במבחן. קשה לבטל כליל את מה שכבר ידוע על המוח, וכאשר החלקים הרלוונטיים חסרים או פגועים פיזית, אין אותות לפעילות מוחית, וחוסר ההכרה מוחלט, אין לצפות שאבר אחר יתחיל לחשוב. במעקב צמוד לא התגלה אף רמז של תגובה מכוונת. כאשר החולה לבוש כאחד האדם ומושיבים אותו בכיסא, גואה לפתע התקווה שהנה קרה הנס, נדמה שיש איזה שמץ של תגובה. אך מהר מתברר שאין כלום, והאכזבה קשה שבעתיים.

הרב וולדנברג עסק רק בשאלת חובת החייאתו של ה'צמח', ולא במעמדו המשפטי, וזכותו לקניין ולאישות. המשנה אמרה שהאישה מתקדשת בכסף, שטר וביאה, והיא מותרת בגט או במיתת הבעל. כאשר הבעל הפך ל'צמח' אנו נמצאים באמצע, הבעל לא ממש מת, אך אינו יכול לתת גט. זה המצב הקשה ביותר.

"ממשמע שנאמר 'וחרה אפי והרגתי', הא למדנו שנשיכם אלמנות. ומה תלמוד לומר 'והיו נשיכם אלמנות'? אלא, 'אלמנות ולא אלמנות'. כענין שנאמר: ותהיין צרורות עד יום מותן אלמנות חיות" (מכילתא). מצב של ספק אינו מאפשר להן ללכת הלאה ולשקם את חייהן. ואם עגונות שבעליהן נעלמו נמצאות במצב נורא, אלה שבעליהן הפכו ל'צמח', נמצאות במצב קשה עוד יותר. לא רק שאין פתרון, אלא שנפשן נתפסת בצבת ברזל מטלטלת. הבעל האהוב נמצא כאן לידן, נפשן יוצאת אליו, הן צמודות אליו, אך הוא כלל איננו שם, אינו מרגיש ואינו מודע. חייהן נעצרו בעבורו, אך כל ההתמסרות מבחינתו חסרת משמעות. למה אפוא יתפללו ויקוו?

מעמדו המשפטי של ה'צמח' לא נידון כי מקובל להשוות אותו ל'שוטה', ודיני שוטה ידועים. אני יודע שאיני ראוי לדון בכך, אבל ההתבוננות הקרובה במצב, מורה שהשוואה זו שגויה. השוטה חווה את שקורה לו, מרגיש את הדברים, כואב ומתייסר, אלא שהבנתו קלושה ופגומה, והבנתו שונה מהבנת הבריאים. אצל ה'צמח' אין זה הבדל ברמת הדעת וכמותה, אלא מצב שונה מהותית. הוא אינו רואה, אינו מרגיש, אין פעילות מוחית, הוא נטול תודעה והכרה, אישיותו נמחקה ואיננה. 'ירק' איננו 'שוטה', הוא לא שייך לזה כלל. לפיכך, לדון אותו כשוטה זה לחפש את המטבע האבודה מתחת לפנס, ולא במקומה הנכון במציאות.  

 

ד. אשת אליהו

הגמרא והפוסקים דנו בשאלה אם היתר האישה במיתת הבעל הוא סברה - הרי אין בעל, או שזה חידוש של התורה שצריך 'מיתה' להתירה. השלכות לשאלה זו יכולות להיות במקרה שהבעל לא מת, ולא גרש את אשתו, אלא יצא מן העולם. דוגמא מפתיעה ומעניינת היא שאלת 'אשת אליהו'. אליהו לא מת, לא גרש, אלא איננו, מה דין אשתו?

שאלה זו עלתה לפני ר' ישראל איסרלין מגדולי פוסקי אשכנז (תרומת הדשן, פסקים ק"ב): "אשת אליהו הנביא ז"ל, או אשת ר' יהושע בן לוי (שנכנס לגן עדן בחייו) אם יכולים לינשא לאיש אחר, נפקא מינה לדורות ג"כ, אם יזכה אחד כמו הם? ... יש לומר: 'אשת רעהו' אסורה, ולא אשת מלאך, שכולן רוחני ולא גופני".

השאלה לא מעשית בעליל, אף על פי כן המהרי"א לא דחה אותה על הסף, אלא דן בה ברצינות. ברור אפוא שאין זו השתעשעות בדברי אגדה, אלא מקרה בוחן, המגדיר את גבולות היתר המיתה ומהותו. רבים מן האחרונים טרחו להסביר את דבריו, ונראה שכולם ייחסו לחידוש הלכתי זה משמעות רבה. 

תשובתו היא שלא צריך מיתה להתיר, אלא כיוון שהפך אליהו למלאך, אשתו אינה בכלל 'אשת רעהו', והיא מותרת. אין כוונתו שהפך למלאך ממש, כי על ר' יהושע בן לוי לא נאמר כזאת. כוונתו בוודאי (כמו בשבת פ"ח ב) ש'איש' שעליו מדברת התורה הוא מי שמצוי בעולם, יש לו בו משא ומתן, קנאה ויצר הרע, ומי שאין לו את זה 'אינו איש' לענייני קניינים ואין קידושין תופסים בו.

דוגמא מעניינת נוספת נובעת מן הראשונה: האחרונים דנו באיש שנשתנה מינו לאישה (ממש), שאין אשתו צריכה גט, כי הוא כבר אינו 'איש', וממילא בטלו הנישואין.

את הקביעה הזאת שקידושין במצב כזה לא רק בלתי אפשריים אלא גם בטלים, ניתן להסביר בכמה אופנים:

א. כל מערכת חוק ומשפט מתייחסת למציאותו של גורם, נושא, שעליו היא חלה. צריכה להיות 'אישיות משפטית' שעליה חלים החובות והזכויות. הקניין מבטא את מסכת הקשרים שיש לאדם עם העולם שסביבו. יש קונה, מקנה ודבר הנקנה, והקניין יוצר זיקה הדדית ביניהם. קשר הקניין מקנה לאדם זכויות על חפצים מול אנשים זולתו, והוא מחייב אותו באחריות עליו: 'שמירתן עליך'. רק אישיות משפטית שיש לה 'יד' לקנות ומסוגלת לשאת במחויבות הזאת, יכולה לחולל אותו. ומי שנמחקה אישיותו מסתבר שאינו בגדר 'אישיות משפטית'. שהרי לעניין אישות לא הסתפקה התורה בהיות הבעל 'אדם', אלא דרשה שיהיה 'איש', גדול ובר-דעת: "כי יקח איש אשה" (דברים כ"ד א).

ב. החשיבה ההלכתית נעשית במבנה פורמאלי מופשט, עולם האיסורים הוא חוק שמימי. אך יש להיזהר שבית המדרש לא יתנתק לחלוטין מן המציאות, וישתמש במושגים חלולים שהתרוקנו מתוכנם. דוגמא לכך, האם יכול להתקיים קניין, בלי תוצאותיו המחייבות? שנינו (בבא מציעא נ"א א): "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה - הרי זו מקודשת, ותנאו בטל, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בדבר שבממון תנאו קיים". דוגמא נוספת. "חופה שאינה ראויה לביאה אינה חופה", כי עיקר החופה היא היתר הביאה, קניין נכה וחסר כזה אינו יכול לחול.

דוגמה לקניין נטול משמעות הוא קניין בדבר האסור בהנאה, כמו חמץ בפסח. יש ראשונים האומרים שאין כלל בעלות על הדבר האסור, וכל אדם יכול לקחת אותו. כלומר, האיסור נוטל כל משמעות מן הקניין שעליו, והוא נעשה הפקר.

קניין הבעל באשתו יוצר ביניהם מסכת קשרים הדדית של זכויות וחובות. כאשר הבעל 'צמח' מתרוקן הקניין הזה מתוכן והופך לחד-צדדי. אין ביניהם שום יחס, לא גופני, לא כלכלי, ולא רוחני, ואין משמעות למחויבותו של הבעל. קניין כזה דינו לכאורה לפקוע. "שמי שעתה אינו בר קידושין, דאינו יכול להתחייב בשאר כסות ועונה, נפקע האישות" (ר' מאיר דן פולוצקי חמדת ישראל, דרך חיים ג' ז').

 

לאור כל זאת אפשר להעלות על הדעת, שה'צמח' הוא קטגוריה נפרדת ומיוחדת לעצמה, וגם הוא שינוי כה מהותי שחדל להיות 'איש'. אני יודע שזה חידוש גדול, ואין בדורנו מי שיפסוק זאת למעשה, אך איני מבקש להתיר על יסוד זה לבדו את האישה, אלא לצרף זאת כסניף להיתר.

ישנם יסודות נוספים להיתר. אחי הדיין הרב יועזר שיזכה לאוי"ט, ישב בדין 'הגט מצפת' בראשיתו. וכתב מאמר ארוך בו הוכיח שמעיקר דין תורה, במקרה שבמהלך הנישואין נוצר מצב שאין כלל 'טן דו', קיימת 'אומדנא' שעל דעת כן לא נישאה האישה, והקידושין בטלים למפרע.

יש אפוא מקום לדון ולומר ש'צמח' נישואיו בטלים הן מעיקרא והן מכאן ולהבא. ועל יסוד כזה החידוש של בית הדין בצפת, שעשה עצמו שליח לזכות גט לאישה כזו, אינו כה דרמטי.

 

ה. כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו

גדולי ישראל נטלו על עצמם לפתור שאלות של עגונות. גם היום בתי הדין בוודאי רוצים לפתור את הבעיות, וכאשר בא לפניהם מתווה מוסכם הם יתירו. אך דומה שנתמעטו הדורות, ואין מי שנוטל עליו את האחריות, ומנדד שינה מעיניו למצוא פתרונות.

הרבנות הצבאית בראשות הרב גורן עסקה בהיתר עגונות מלחמת השחרור ודקר, ואחרי מלחמת יום הכיפורים מסרה זאת לרב עובדיה יוסף. היום, אינה רואה עצמה אחראית על המעמד האישי, גם לא ללוות את הנשים העגונות, ולמצוא את האישים שיתמודדו עם השאלות הללו.

אלא שבידיה עדיין אפשרות למנוע את הבעיה מלכתחילה. ראוי להנהיג את התקנה הישנה: "כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות הוא כותב לאשתו". כתיבת גיטין אמנם מפחידה, מסובכת ואינה מעשית, אבל ניתן להציע כתב מינוי מסודר, בו ימנה החייל את הרב הראשי לשליח, לכתוב ולתת גט לאשתו, אם יצא מביתו וייאנס ולא יוכל לחזור זמן ממושך (חצי שנה, שנה). ואז לא נצטרך לזכות לו שלא מדעתו, אלא יינתן הגט בשליחותו המפורשת של החייל. הצבא לא נוגע בזה מתוך חשש שזה יפגע במורל. אך אין לזה בסיס. בטוחני שאם היו מאפשרים לחיילים הנשואים, באופן רוטיני ושלא בשעת חירום, לחתום על כתב כזה, לא היה בזה איום, אלא גילוי של אחריות היכולה לחזק ולהרגיע. אפשר במקביל להציע חתימה על כתב שליחות כזה גם לאזרחים.

ארוכה היריעה, ולא עלינו המלאכה לגמור, אך אין אנו בני חורין ליבטל הימנה. 

 

 

 

(קרא עוד...)

 

 

 

(קרא עוד...)